Địa chỉ: Khu 2, ấp 4, Xã Tóc Tiên, Phú Mỹ, Bà Rịa - Vũng Tàu. Hotline: 0907 249 746

Phật Pháp Giảng Giải

 

ppgg-bia

Phật Pháp Giảng Giải

Đại Trưởng Lão U Thittila
Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures" (Online)
Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures" (CD-Rom)

 

...... ...

.


MỤC LỤC

Lời Giới Thiệu
Lời Người Dịch

 

Chương I: GIỚI THIỆU ÐẠO PHẬT

1. Ðức Phật
2. Ðức Phật Và Bức Thông Ðiệp Của Ngài
3. Ðạo Phật Là Gì?
4. Ðạo Phật
5. Phật Giáo Nguyên Thuỷ
6. Ý Nghĩa Của Ðạo Phật
7. Ðạo Phật Có Ý Nghĩa Gì Ðối Với Người Phật Tử
8. Ðạo Phật: Con Ðường Ði Ðến Trí Tuệ
9. Lịch Sử Tóm Tắt Về Phật Giáo
10. Lễ Hội Vesàkha

 

Chương II: NHỮNG BÀI GIẢNG LIÊN QUAN ÐẾN  GIỚI (SÌLA)

11. Ðạo Phật Ở Miến Ðiện
12.  Ðối Thoại
13.  Quan Niệm Của Ðạo Phật Về Nền Hoà Bình Thế Giới
14.  Tình Hữu Nghị Thế Giới Qua Lý Tưởng Phật Giáo
15.  Mười Pháp Ba La Mật

 

Chương III: ÐỊNH (SAMÀDHI)

16.  Con Ðường Trung Ðạo
17.  Tâm Từ Trong Ðạo Phật
18.  Con Ðường Ði Ðến Niết Bàn
19.  Hạnh Phúc Là Gì?
20.  Nền Tảng Căn Bản Của Ðạo Phật
21.  Hai Loại Thực Tại
22.  Tâm Vận Hành Như Thế Nào
23.  Sự Phát Triển Và Tu Tập Tâm
24.  Từ Thiền (Jhàna) Ðến Tuệ Giác
25.  Các Cấp Ðộ Thanh Tịnh Và Tuệ

 

Chương IV: TUỆ (PANNÀ)

26.  Triết Học Vi Diệu Pháp
27. Yếu Nghĩa Của Vi Diệu Pháp
28. Thập Nhị Nhân Duyên
29.  Niết Bàn

 

Chương V: NHỮNG BÀI GIẢNG LIÊN QUAN ÐẾN  ÐẠO PHẬT NÓI CHUNG

30.  Nghiệp Là Gì?
31.  Chết Là Gì?
32.  Tái Sanh Diễn Ra Như Thế Nào
33. Bản Chất Và Số Phận Của Con Người
34. Tam Quy
35.  Ngôn Ngữ Pàli Và Ðạo Phật?
36.  Nền Tảng Tinh Thần Của Văn Hoá Châu Á
37. Một Số Nét Sinh Hoạt Phật Giáo Ở Miến Ðiện

Kết Luận
Cảm Ðề

 

-ooOoo-

LỜI GIỚI THIỆU

Ngài U Thittila không những uyên thâm pháp học, pháp hành ở Myanmar - xứ sở có truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy lâu đời và thuần tuý nhất, mà Ngài còn là một trong những vị Như Lai sứ giả thành công trong việc truyền bá chánh pháp sang các nước phương Tây sớm nhất. Chính nhờ những kinh nghiệm sâu rộng đó mà những bài giảng của Ngài vừa giản dị, vừa uyên áo, chuyển tải được những vấn đề cốt tử nhất của đạo Phật cho người Tây phương vốn chuộng khoa học và lý trí. Thực ra, muốn nghiên cứu Phật giáo một cách nghiêm túc, chính xác và thiết thực cũng nên có thái độ văn minh hợp lý chứ không nên quá cả tin và tự mê hoặc.

Biển Phật pháp mênh mông, người học Phật cần "quý hồ tinh bất quý hồ đa" thì mới có thể liễu giác được, còn cứ "dĩ danh số vi giải" thì không tránh khỏi nông cạn phù phiếm trong một mớ kiến thức quanh co đa tạp. Ưu điểm những lời giảng của Ngài U Thittila là vừa thích hợp với người mới nghiên cứu Phật học, vừa hợp cho những ai muốn chuyên sâu vào pháp hành Giới - Ðịnh - Tuệ. Có lẽ vì vậy mà sư Pháp Thông đã phát tâm lui về ẩn cư trong một hang động ở rừng Viên Không ngày đêm nghiền ngẫm, tra cứu, phiên dịch để giới thiệu với chúng ta tài liệu có giá trị nầy.

Trong tài liệu có vài đoạn nói về thiền định và thiền tuệ còn lúng túng, chưa rõ ràng, có lẽ vì tiếng Anh không đủ từ ngữ để diễn đạt những vấn đề quá sâu sắc như vậy. Hơn nữa trong bản tiếng Anh một số thuật ngữ chuyên môn không có Pàli đối chiếu, nên khi dịch ra tiếng việt rất khó tìm được từ tương đương cho chính xác. Cũng may thiền tự nó vượt qua ngôn ngữ nên dù ngôn ngữ diễn đạt thế nào đi nữa cũng chỉ có giá trị gợi ý mà thôi, người hành thiền phải quên hết ngôn từ để tự mình khám phá cái thực tại vô ngôn bất khả tư nghì ấy mới được.

Thành thật tán dương sư Pháp Thông đã cống hiến dịch phẩm nầy vào Phật sự hoằng dương chánh pháp nói chung và góp phần xây dựng rừng thiền Viên Không nói riêng ngày thêm phong phú.

Viên Không, ngày 01-06-2000
Tỳ Khưu Viên Minh

-ooOoo-

LỜI NGƯỜI DỊCH

Ðại sư U Thittila, Aggamahàpandita (bậc đại trí tuệ), tác giả của những bài giảng trong cuốn sách này, sanh năm 1896 tại Pyawbwe, một tỉnh thuộc miền trung Miến Ðiện. Thời thơ ấu, dù mới chỉ lên 7 tuổi, Ngài đã có duyên lành với Phật pháp và thường lui tới tu viện Padigon (vihàra), nơi đây Ngài được trưởng lão U Kavinda - một cao tăng thông thái và khả kính của tu viện tận tình dạy dỗ. Nhờ tư chất thông minh và hiếu học, nên trước khi thọ giới làm sadi năm 15 tuổi Ngài đã thuộc khá nhiều kinh điển, đặc biệt các bộ Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), Mahàsatipattthànasutta (Kinh Ðại Niệm Xứ) và văn phạm Pàli.. ..

Năm 1916, vừa tròn 20 tuổi, Ngài thọ Tỳ Khưu với trưởng lão U Okkantha, rồi cùng thầy vào rừng hành thiền. Không lâu sau đó Ngài bước vào đại học Masoyein Monastery tại Mandalay. Ở đây, sau những năm nghiên cứu chuyên sâu, với sự dẫn dắt của vị thầy thứ hai và cũng là vị thầy nghiêm khắc nhất - trưởng lão Àdiccavamïsa, Ngài được chọn trong số 5 ngàn thí sinh như thủ khoa ưu tú - của toàn xứ Miến năm 1918. Năm năm sau (1923) Ngài là một trong bốn thí sinh tốt nghiệp của kỳ thi cuối cùng (pariyatti sàsanahita) giữa các đại học tu viện.

Sau một thời gian giảng dạy tại đại học Rangoon, Ngài bắt đầu sự nghiệp hoằng pháp của mình qua các nước Tây phương, đặc biệt là ở Anh quốc trong suốt 14 năm từ 1938 đến 1952. Với kiến thức uyên thâm về Phật học, cộng với kinh nghiệm của nhiều năm hành thiền và bản tánh khiêm tốn, độ lượng, Ngài đã thành công rất nhiều trong việc truyền đạt những lời dạy của Ðức Phật đến với những người Tây phương khó tính. Tại những nước đi qua, Ngài đã để lại những ấn tượng tốt đẹp về một bậc chân tu thông thái.

Những cống hiến to lớn và không mệt mỏi (90 tuổi Ngài vẫn đảm nhiệm việc giảng dạy) của Ngài trong việc đào tạo các thế hệ trẻ và hoằng dương chánh pháp trên thế giới đã được chính phủ Miến Ðiện ghi nhận và phong tặng những tước hiệu cao quý cho Ngài.

- 1956 Aggamahàpandita (bậc đại trí tuệ).
- 1990 Abhidhajamahàratthaguru.
- 1993 Abhidhaja Aggamahasadhamma Jotika.

Ðạo Phật có ba phương diện: pháp học, pháp hành và pháp thành; đây cũng là mục tiêu theo đuổi của Ngài trong suốt cuộc đời tu tập. Quan tâm lớn nhất của Ngài là làm sao duy trì những lời dạy của bậc đạo sư không để bị xuyên tạc và mai một đi, như lời Ngài thường nhắc nhở chúng ta: "Giống như những con đường bỏ phế không ai sử dụng sẽ mất dấu như thế nào, thì con đường (Bát Chánh) mà Ðức Phật chỉ cho chúng ta cũng vậy, sẽ biến mất nếu không có người bước lên trên đó".

Cuốn sách này ra đời nhân kỷ niệm 100 năm của đại sư (1896-1996), và Ngài qua đời một năm sau đó (ngày 3 tháng 1, 1997). Thật là một mất mát to lớn cho hàng hậu học chúng ta.

May mắn gặp được tác phẩm quý giá này, sau khi đọc và cảm nhận giá trị của những bài giảng sinh động của Ngài, người dịch không nệ tài hèn đã cố gắng phiên dịch ra việt ngữ để chia sẻ với những ai hữu duyên, nghĩ rằng ít nhiều nó cũng đem lại đôi điều lợi ích cho người đọc.

Trong quá trình phiên dịch, tất cả bản thảo đã được thầy Viên Minh đọc lại và hiệu đính những chỗ sai sót, người dịch vô cùng cảm kích truớc sự quan tâm chiếu cố của thầy trong điều kiện còn Phật sự đa đoan. Ngoài ra, người dịch cũng thành kính tri ân sư thúc Hộ Pháp đã cho những lời giải thích xác đáng bổ túc cho dịch phẩm, hơn nữa còn ủng hộ tài chính cho việc in ấn. Người dịch cũng thành thật tri ân cô Liễu Vân (Phật tử Bửu Long) đã hỗ trợ tài chính và công sức trong việc đánh vi tính và sửa bản in.

Tất cả phước báu phát sinh do công đức phiên dịch xin chia đều đến tất cả.

Cầu mong mọi người đều an vui hạnh phúc.

Viên Không Thạch Ðộng,
Tháng tư Canh Thìn
Bhikkhu Dhammavidù
(Tỳ khưu Pháp Thông

 

 Tiếng Việt

Trang nhà Quảng Đức

   Tiếng Anh 

 

             
 

 

qd.jpg (8936 bytes)

 

 

Phật Học Cơ Bản

 

...... ...

.


Phật Pháp Giảng Giải

Đại Trưởng Lão U Thittila
Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",
Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

--- o0o ---

CHƯƠNG I

GIỚI THIỆU ÐẠO PHẬT

-ooOoo-

Bài 1:

ÐỨC PHẬT

Ðức Phật là ai? Phật là người đã đạt đến giác ngộ. Giác ngộ ở đây muốn nói đến trạng thái lý tưởng của sự hoàn thiện cả về tri thức lẫn đạo đức, trạng thái nầy có thể được đạt đến bởi con người và bằng những phương tiện hoàn toàn nhân bản. Ðể làm sáng tỏ sự kiện Ðức Phật đã đạt đến giác ngộ như thế nào, chúng ta hãy quay trở lại cuộc đời của Ngài.

Khoảng 623 năm trước công nguyên, tại vườn Lâm Tỳ Ni (Lumbìnì) gần kinh thành Ca Tỳ La Vệ (Kapila-vatthu), nơi mà ngày nay được mọi người biết đến như Padaria, một huyện lỵ thuộc Nepal, một vị Hoàng tử dòng Thích Ca (Sakya) Ấn Ðộ, tên là Sĩ Ðạt Ða Cồ Ðàm (Siddhattha Gotama) đã ra đời, để đánh dấu địa điểm này như là nơi khai sinh của bậc đại đạo sư nhân loại, Hoàng đế A-Dục (Akosa) năm 239 trước công nguyên đã cho dựng một thạch trụ khắc dòng chữ, "Nơi đây bậc giác ngộ đã đản sanh". Phụ thân của Ngài là Suddhodana (Tịnh Phạn), vua xứ Ca Tỳ La Vệ, thủ phủ chính của dòng tộc Thích Ca; và mẫu hậu, người đã chết sau khi sanh Ngài được 7 ngày, là Mada hoàng hậu, bà cũng thuộc dòng Thích Ca. Dưới sự chăm nom săn sóc và bảo dưỡng của di mẫu Ma Ha Ba Xà Ba Ðềø (Pajàpatì Gotamì), thái tử Sĩ Ðạt Ða đã trải qua thời kỳ thơ ấu trong an lạc, xa hoa và được giáo dục kỹ lưỡng. Năm mười sáu, Ngài kết hôn với người bà con của mình là công chúa Da Du Ðà La (Yasodhara) con gái của vua Thiện Giác (Suppabuddha) vua xứ Devadaha, họ có một hoàng nam tên là Rahula (La Hầu La).

Trong gần 13 năm, thái tử Sĩ Ðạt Ða đã thụ hưởng cuộc sống vương giả của một ông hoàng Ấn Ðộ, chỉ thấy quanh mình những cái đẹp và khả ái. Tuy nhiên, năm 29 tuổi, sự thật đã dần dần hé mở trước mắt, Ngài nhận chân ra rằng tất cả mọi người không ngoại lệ ai đều phải chịu sanh, lão, bệnh, tử, và rằng mọi lạc thú của thế gian chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau. Thấu rõ được nỗi khổ đau chung của nhân loại như vậy, Ngài khởi lên một khát khao muốn tìm cho ra nguồn gốc của nó, cũng như một phương thuốc thần diệu chữa trị cho căn bệnh chung nầy. Thế là Ngài từ bỏ đời sống trần tục để khoác vào mình chiếc y vàng giản dị của một du sĩ khổ hạnh.

Lang thang làm kẻ đi tìm an lạc cho đời, Ngài đã tự hạ mình chịu sự hướng dẫn tâm linh của hai vị thầy Bà la môn tiếng tăm thuở đó là A la lam (Àlàra) và Uất Ðầu Lam Phất (Uddaka). Àlàra đạo sĩ là người lãnh đạo của một số lớn tìn đồ tại Vesàli (Tỳ Xá Ly), ông là người trung thành với Kapilà, người sáng lập lừng danh thời đó về hệ thống triết lý chủ trương thường hằng (Sassata: thường hằng luận), Kapilà nhấn mạnh đến niềm tin vào bản ngã hay linh hồn. Ông ta coi việc bất tín đối với sự tồn tại của một linh hồn như là không có khuynh hướng hướng đến tôn giáo. Theo ông, nếu không có niềm tin vào một linh hồn vĩnh cửu và bất tử, người ta sẽ không thể tìm ra phương pháp cứu độ nào cả, tựa như con chim rừng hoang dã khi thoát khỏi cái bẫy lâu nay giam giữ nó, linh hồn con người một khi đã thoát khỏi những giới hạn vật chất của nó chắc chắn sẽ tự tại hoàn toàn, khi cái linh hồn này nhận rõ được bản chất vô hình của mình sẽ vươn đến sự giải thoát chân thực. Ðối với Bồ Tát thì những lời như vậy không làm cho Ngài cảm thấy thoả mãn, thế là Ngài từ giã Àlàra để đến học đạo với Uddhaka (Uất Ðầu Lam Phất).

Vị thầy sau nầy cũng chỉ lòng vòng quanh vấn đề cái "Ta", tuy nhiên có nhấn mạnh hơn đến hiệu quả của nghiệp (Kamma) và sự đầu thai của linh hồn. Bồ Tát thấy học thuyết về nghiệp của ông có cái gì đó xác thực, nhưng Ngài lại không tin nổi về sự hiện hữu của một linh hồn cũng như sự đầu thai của linh hồn; vì vậy mà Ngài lại giã từ Uddaka và đi đến các vị giáo sĩ Bà La Môn đang chủ toạ các nghi lễ cúng tế nơi các đền thờ để xem ở đó Ngài có thể học được chút gì liên quan đến phương pháp giải thoát khỏi khổ đau và sầu muộn không. Tuy nhiên, trước những lễ hiến tế tàn ác và vô ích mà họ đang thực hiện trên các bàn thờ thần linh khiến cho bản chất từ hoà của Ngài phải kinh tởm, và tại đây Ngài đã giảng gải cho các vị giáo sĩ đó nghe về sự vô bổ và phi lý của việc chuộc tội bằng cách huỷ diệt cuộc sống của chúng sanh khác, và việc thực hành lễ nghi tôn giáo bằng cách xem thường cuộc sống đạo đức là điều không thể chấp nhận được.

Từ Vesàli Ngài lại lên đường lang thang đi tìm một hệ thống tốt đẹp hơn; Sĩ Ðạt Ða đã đi đến rất nhiều bậc thầy nổi danh thời đó, nhưng không một ai có đủ trình độ để thoả mãn cho những gì Ngài đang nhiệt tâm tìm kiếm. Tất cả những vị gọi là triết gia hay luận sư thuở đó đều là những người đang mò mẫm trong đêm tối, họ chẳng khác nào người mù dẫn dắt kẻ đui, vì chính họ cũng còn bị màn vô minh che phủ. Cuối cùng Ngài đi đến nơi cư ngụ của năm người học trò của đạo sĩ Uddaka do Kiều Trần Như (Kondanna) dẫn đầu, trong khu rừng già Uruvelà (Ưu Lâu Tân Loa) gần Gàya (Già Da) thuộc xứ Ma Kiệt Ðà (Magadha). Tại đó, Ngài chứng kiến năm vị này đang hành pháp chế ngự các giác quan của mình để mong làm suy giảm đi những dục vọng, và họ cũng đang hành pháp sám hối bằng lối tu khổ hạnh. Bồ Tát rất khâm phục sự nhiệt tâm và nỗ lực nghiêm khắc của họ, Ngài cũng đã thử nghiệm theo các pháp khổ hạnh mà họ đang rèn luyện này, bởi vì vào thời ấy người ta tin rằng trừ khi con người sống đời khổ hạnh nghiêm khắc, bằng không họ sẽ không thể đạt đến sự giải thoát được. Do vậy, Ngài đã tự buộc mình vào các hình thức khổ hạnh nào mà Ngài có thể thực hành được. Gia tăng hết hình thức cầu nguyện này đến hình thức cầu nguyện khác, Ngài đã thực hiện một nỗ lực phi thường trong suốt 6 năm trường đằng đẵng, cho đến khi thân hình của Ngài cuối cùng phải teo rút lại tựa như một cành cây héo úa, máu Ngài khô cạn, da nhăn nhúm và gân xanh lộ hẳn ra ngoài, nhưng càng tự hành xác bao nhiêu thì Ngài càng xa dần mục tiêu bấy nhiêu. Tuy vậy, những cố gắng và nỗ lực dù không thành công này cũng đã dạy cho Ngài một bài học quan trọng, đó là tự hành xác khổ hạnh là việc làm hoàn toàn vô bổ, không đưa đến giải thoát.

Có được kinh nghiệm quý giá này, cuối cùng Ngài quyết định đi theo con đường riêng của mình, tránh xa hai cực đoan là khổ hạnh và lợi dưỡng, vì lợi dưỡng có khuynh hướng ngăn trở những tiến bộ tâm linh của con người, trong khi khổ hạnh ép xác sẽ làm suy giảm trí tuệ. Con đường mới là trung đạo (Majjhima patipadà), tức là con đường trung dung giữa khổ hạnh và lợi dưỡng, chính pháp hành trung đạo này sau đó đã trở thành một trong những nét đặc thù của Phật giáo.

Sáng sớm ngày trăng tròn tháng Vesàkha (tức rằm tháng tư âm lịch), khi Ngài đang ngồi lắng sâu trong thiền định, dưới gốc cây bồ đề, không do một quyền lực siêu nhiên nào trợ giúp và hướng dẫn, mà hoàn toàn nhờ vào những nỗ lực của tự thân, ý thức về tuệ giác chân thực đã chiếm hữu Ngài. Bồ Tát nhận ra các phương pháp sai lầm mà tất cả các tín ngưỡng khác chủ trương, Ngài cũng tuệ tri được cội nguồn từ đây khổ đau của thế gian sanh khởi và con đường dẫn đến sự diệt tận khổ đau này. Ngài thấy ra nguyên nhân của khổ (khổ tập) nằm trong sự chấp giữ ích kỷ vào cuộc sống, và rằng con đường thoát khỏi khổ nằm trong việc thực hành Bát Chánh Ðạo. Với sự thấu triệt những sự thật vĩ đại này cũng như sự chứng ngộ chân lý trong cuộc đời, Bồ Tát đã tẩy trừ hết mọi tham dục và đạt đến giác ngộ giải thoát - như vậy Ngài đã trở thành một vị Phật.

Sau khi chứng đạt Phật quả, trạng thái viên mãn tối thượng, Ngài đã hiến trọn phần đời quý giá còn lại của mình để phục vụ nhân sanh, cả bằng thân giáo lẫn ngôn giáo, không vì bất cứ động cơ cá nhân nào. Ðể tuyên thuyết bài pháp đầu tiên của mình, Ðức Phật đã khởi hành đi Ba La Nại (Benares) nơi đây đã từng nổi tiếng trong nhiều thế kỷ là trung tâm của cuộc sống và lý tưởng tôn giáo. Trên đường đi Ngài đã gặp một trong những người bạn quen của mình là Upaka, một tu sĩ theo đạo Loã Thể (Jain), bị choáng váng trước vẻ uy nghi rạng rỡ và đầy hân hoan của Ðức Phật, Upaka đã cất tiếng chào hỏi:

"Ồ! Ai là bậc đạo sư và dưới sự hướng dẫn tâm linh của vị nào mà bạn đã từ bỏ thế gian (xuất gia) này vậy?".

Ðức Phật trả lời:

"Ta không có thầy, ta là Bậc Toàn Giác, là Phật; Ta đã đạt đến an lạc, đã chứng ngộ Niết Bàn. Ðể thành lập Vương Quốc của Chân Lý, ta sẽ đến Benares, ở đó, ta sẽ thắp sáng ngọn đèn chân lý vì lợi ích cho những ai đang bị phủ kín trong bóng tối của sự chết và tội lỗi".

Lúc đó Upaka hỏi lại:

"Thế ra bạn tự nhận mình là Jina, bậc chinh phục thế gian sao?".

Ðức Phật trả lời:

"Jina là người đã chiến thắng tự ngã và những dục vọng của tự ngã và là những người đã tự mình chiến thắng, đã kiểm soát được những dục vọng của mình và tránh xa tội lỗi. Ta đã chiến thắng được tự ngã và vượt qua mọi tội lỗi. Vì thế, ta là Jina".

Tại Benares, Ðức Phật gặp Kondanna (Kiều Trần Như) và bốn người bạn đồng tu của ông ta trong vườn Lộc Giả. Nơi đây, bây giờ gọi là Saranath. Khi năm anh em Kiều Trần Như nhìn thấy Ðức Phật đang tiến về phía họ, họ đã chào Ngài bằng tên Cồ Ðàm, tức tên tộc của Ngài. Nhân đó Ðức Phật nói với họ: "Ðừng gọi ta bằng tên riêng như vậy, vì đó là cách chào hỏi thô lỗ và khiếm nhã đối với một người đã thành Phật. Tâm ta giờ đây không còn xao động, cho dù nguời ta có đối xử với ta bằng lòng kính trọng hay bất kính cũng vậy, thế nhưng xưng hô với một người có cái nhìn bình đẳng và lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh bằng tên tộc của họ thì không tao nhã chút nào; chư Phật ra đời là để đem lại sự giải thoát cho thế gian, vì vậy họ cần phải được đối xử với lòng kính trọng". Sau đó Ngài thuyết cho họ nghe bài pháp vĩ đại đầu tiên của mình, kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavattana sutta), trong đó Ngài giải thích Bốn Sự Thực Cao Thượng (Tứ Diệu Ðế) và Bát Chánh Ðạo. Cả năm người đều xuất gia Tỳ Khưu và tạo thành nhân tố đầu tiên của các bậc Thánh đệ tử gọi là Tăng đoàn (Sangha).

Trong suốt cuộc đời hoạt động tích cực của mình, Ðức Phật đã thực hiện nhiều cuộc cảm hoá từ bậc thượng lưu đến người hạ tiện, từ người giàu sang đến kẻ nghèo hèn, từ người có học đến người thất học, từ các hàng giáo sĩ Bà La Môn đến giai cấp Thủ Ðà La, du sĩ ngoại đạo và các gia chủ, kẻ cướp sát nhân và những cô gái giang hồ, từ hàng vua chúa đến dân giả, nam cũng như nữ thuộc mọi giai cấp và điều kiện xã hội đều trở thành đệ tử hoặc xuất gia hoặc tại gia của Ngài. Sau một sứ mạng tối thượng của 45 năm hoằng hoá, đức Phật trong chuyến du hành thuyết giảng cuối cùng của mình, đã đến Kusinàrà, một tỉnh nhỏ nằm ở miền đông xứ Nepal, nơi đây Ngài nhập vô dư Niết Bàn ở tuổi 80; những lời cuối cùng Ngài ban bố cho hàng đệ tử của mình là:

"Các pháp hữu vi đều phải chịu hoại diệt; hãy chuyên cần chánh niệm".

Như vậy, Ðức Phật là một con người, Ngài sanh ra như một con người, Ngài sống như một con người, và như một con người, cuộc đời của Ngài cũng phải chấm dứt. Tuy nhiên, từ một phàm nhân Ngài đã trở thành một con người phi thường (Acchariya manussa), như chính Ngài đã tuyên bố trong Anguttara Nikàya (Tăng Chi Kinh); Ngài không nhận mình là hoá thân của Vishnu (một vị thần sáng tạo theo tín ngưỡng Ấn giáo) như những người Hindus tin tưởng, Ngài cũng không tự gọi mình là đấng cứu thế, cứu chuộc cho kẻ khác bằng sự giải thoát cá nhân của mình. Ðức Phật khích lệ hàng đệ tử hãy nương tựa nơi chính họ để giải thoát, vì thanh tịnh hay ô nhiễm đều do chính họ tạo. Trong Pháp Cú kinh Ðức Phật dạy: "Các ngươi hãy nỗ lực tự mình phấn đấu, chư Phật chỉ là bậc Ðạo Sư. Người chánh niệm bước vào đạo lộ (Bát Chánh Ðạo), giải thoát khỏi mọi trói buộc của tội lỗi". Hoặc "Người khi đáng noã lực lại không tự mình nỗ lực, người khi đang còn thiếu niên, cường tráng đã dễ duôi lười biếng, ý chí nhu nhược, con người biếng nhác chay lười đó sẽ chẳng bao giờ thấy được con đường giác ngộ", hay "Tinh cần là đường bất tử, giãi đãi là đường chết. Người tinh cần không chết, kẻ giãi đãi (dù sống) cũng như đã chết".

Chư Phật khám phá ra con đường (giải thoát) và để nó lại cho chúng ta đi theo nếu muốn tự cứu mình; nương tựa vào tha lực để cứu chuộc là thái độ thụ động tiêu cực, nhưng nương tựa tự thân là hành động mang tính tích cực. Ðể khích lệ hàng đệ tử hãy nương tựa chính mình, Ðức Phật đã dạy trong kinh Niết Bàn là "Hãy tự mình làm ngọn đèn, làm nơi nương tựa cho chính mình; giữ vững chánh pháp (Dhamma) làm ngọn đèn; giữ vững chánh pháp làm nơi nương tựa; chớ tìm nơi nương tựa nơi ai khác ngoại trừ chính mình. Bất cứ ai tự mình làm nơi nương tựa và là ngọn đèn cho chính mình, chính người đó trong số những người tầm cầu giác ngộ - chắc chắn sẽ đạt đến đỉnh cao chót vót (giải thoát)".

Hơn nữa, Ðức Phật không nhận độc quyền đối với Phật quả, mà thực ra, quả vị Phật này cũng không phải là đặc quyền dành riêng cho một con người đã được đặc chọn nào cả. Ðức Phật đã đạt đến trạng thái hoàn thiện viên mãn, và trạng thái nầy bất cứ ai cũng có thể trông đợi, Ðức Phật đã khai mở cho mọi người biết con đường thẳng duy nhất đó, để những ai mong cầu giải thoát cứ việc bước theo. Theo lời dạy của Ðức Phật, ai cũng có thể đạt đến trạng thái tối thượng đó nếu nỗ lực cần thiết. Như vậy, thay vì làm nản lòng những người theo mình và giữ độc quyền trạng thái tối tôn đó cho riêng mình, Ðức Phật đã khích lệ và thúc đẩy mọi người theo tấm gương cao quý của Ngài.

-ooOoo-

Bài 2:

ÐỨC PHẬT VÀ BỨC THÔNG ÐIỆP CỦA NGÀI

Phương pháp giải thoát được xem là nét đặc thù của đạo Phật rất khác với pháp giải thoát của các tôn giáo khác. Trong khi các tôn giáo như Thiên Chúa giáo, Ấn giáo, Hồi giáo, Bái Hoả giáo và Do Thái giáo chủ trương rằng: "Hãy quay về với Thượng Ðế và cầu nguyện, hiến mình trọn vẹn cho Ngài, hợp nhất với Ngài". Nền tảng đạo lý của họ dựa trên ý niệm về Thượng Ðế, họ cho là nếu con người không thể tin nơi Thượng Ðế thì sẽ không thể nào có được cuộc sống chân chánh và hữu ích.

Chúng ta biết rằng hàng ngàn tín đồ của các tôn giáo này đã thực sự sống một cuộc sống trong sạch và thánh thiện. Thế nhưng, điều kỳ lạ là cuộc sống thánh thiện, vị tha, trong sạch đó cũng được hàng ngàn người con Phật sống, trong khi Ngài chẳng hề yêu cầu họ tôn thờ bất cứ vị thần nào như là bước đầu hướng đến sự giải thoát của họ cả. Ðức Phật dạy mọi người hãy nương tựa nơi chính mình, không nên trông chờ vào bất kỳ đấng cứu rỗi bên ngoài nào. Ngài cũng không hề tự đề cao mình như là một đấng trung gian giữa chúng ta và sự giải thoát cuối cùng của chúng ta. Tuy nhiên, Ngài có thể bảo cho chúng ta biết điều gì cần phải làm bởi vì chính Ngài đã làm điều đó và do vậy, Ngài biết rất rõ đường đi nước bước. Nhưng, trừ phi tự thân chúng ta thực hiện, bằng không thì Ðức Phật cũng không thể đưa chúng ta đến đích giải thoát được.

Mặc dù chúng ta có thể "nương tựa (quy y) Ðức Phật", đây là lời phát nguyện của người Phật tử trong các nghi lễ giản dị, tự hứa sống một cuộc sống chân chánh. Ngoài ra, không qua bất kỳ niềm tin mù quáng nào mà Ngài có thể cứu vớt chúng ta. Ðức Phật có thể chỉ cho chúng ta thấy con đường, Ngài có thể nói cho chúng ta biết những khó khăn cũng như những cái tốt đẹp của nó mà khi bước lên con đường đó chúng ta sẽ thấy, nhưng Ngài không thể đi thế cho chúng ta được, mà tự thân mỗi chúng ta phải thực sự bước lên con đường đó.

Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta bị bỏ rơi không có sự trợ lực nào trong công việc khó khăn này, vì để giúp chúng ta bước lên đường đến được mục đích giải thoát của mình (tức Niết Bàn), Ðức Phật đã phác hoạ lại cuộc sống đạo đức cần phải sống theo. Giống như viên kỹ sư xây dựng một con đường đi lên đỉnh núi hiểm trở. Ðức Phật cũng vậy, Ngài đã xây dựng một quy trình đạo đức, trước tiên là ngũ giới (Panna sìla) cho người tại gia cư sĩ, đó là: không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu và các chất say. Ðây không phải là những điều răn của Ðức Phật, phạm vào là mang tội, mà chúng chỉ tiêu biểu cho những lý tưởng tiên khởi của một nếp sống đạo đức mà một người cần phải chấp nhận một cách nhiệt thành, nếu như họ tự gọi mình là một Phật tử. Người ấy không buộc phải hứa với Ðức Phật rằng sẽ không phạm giới mà chỉ tự hứa với bản thân, vì nguyên văn "Pànàtipàtà v.v..." có nghĩa là "con xin vâng giữ điều học là cố ý tránh xa sự sát sanh" v.v... Ðối với các giới khác cũng vậy. Mỗi người, khi lặp lại những học giới là tự đặt mình trong danh dự sẽ cố gắng hết sức không để phạm giới.

Và nếu họ phạm giới thì sao? Lúc đó, cách sám hối duy nhất mang tính xây dựng là tự mình hứa giữ giới trở lại. Thực vậy, càng sám hối nhiều càng tốt, ngày này qua ngày khác, tháng này qua tháng khác, và năm này sang năm khác cho tới khi họ chiến thắng được bản chất thấp hèn của mình mới thôi. Chúng ta phải tự mình vươn đến mục tiêu, tự mình làm cho mình cao thượng và thanh khiết chứ không phải Ðức Phật, không phải chư thiên, không phải bất kỳ đấng Thượng Ðế nào có thể đưa chúng ta đến giải thoát được.

Như vậy, chúng ta thấy việc thực hành lối sống đạo đức chính là cốt lõi và điểm chính yếu của đạo Phật; nhân cách là sản phẩm của những hành động hàng ngày, hàng giờ, có thể nói đó chính là những việc làm từ ái, bố thí và vị tha của chúng ta trong đời sống hàng ngày. Nhờ thực hiện những hành động chân chánh mà chúng ta trở nên chánh trực , và chúng ta xét đoán sức mạnh bằng khả năng hành động của con người. Tương tự như một nhạc sĩ, họ không phải là ngươi chỉ biết yêu thích âm nhạc, mà còn là người có thể biết kết hợp và hoà điệu các thanh âm trong một cách nào đó để đem lại sự thích thú cho người nghe. Cũng vậy, chính cái chất lượng hành động của chúng ta sẽ quyết định phẩm hạnh của chúng ta.

Theo Phật giáo, trong tâm của mỗi chúng sanh hữu tình đều ngầm chứa một tia giác ngộ (trí tuệ). Tuy nhiên, đối với những người bình thường trí tuệ này chưa phát triển thành năng lực của nó bởi sự nhu nhược của tham, sân và si. Mỗi kiếp sống là một chặng đường trong cuộc hành trình tâm linh từ nhỏ đến lớn, từ ít đến nhiều và từ si mê đến giác ngộ. Mỗi người là nhà kiến trúc cho chính số phận của mình, chúng ta sẽ gặt hái trong tương lai, có thể ở kiếp này hoặc kiếp kế, những gì chúng ta đang gieo hôm nay. Vì những năng lực trong quá khứ khiến cho hiện tại chúng ta như thế này, do đó chúng ta cũng có năng lực hiện tại tương đương để tạo cho ta một tương lai hạnh phúc và hữu ích. Ðể đạt đến chiến thắng cuối cùng và tự toàn thiện mình nhất thiết chúng ta phải đánh bại ba kẻ thù lớn bên trong đó là: tham, sân và si. Muốn đánh bại ba kẻ thù này mỗi người chúng ta cần phải sống một cuộc sống rộng lượng, mở rộng lòng thương đến mọi chúng sanh và phát triển tia sáng trí tuệ sao để trở thành năng lực hoàn hảo nhất của nó.

Chỉ khi nào ba kẻ thù này bị đánh bại, chỉ khi nào giành được chiến thắng cuối cùng của sự giải thoát, lúc đó mới không còn chiến tranh, và lúc đó chúng ta mới có một nền hoà bình và hạnh phúc thực sự trường cửu.

-ooOoo-

Bài 3:

ÐẠO PHẬT LÀ GÌ?

Ðạo Phật là gì? Có phải đó là một triết lý, một tôn giáo hay một hệ thống luân lý không? Một cách nghiêm túc mà nói thì đạo Phật không phải là một triết lý, vì nó không bao gồm một hệ thống chi ly các lý thuyết và các sự kiện dành riêng để suy gẫm, mặc dù phải nhìn nhận rằng Ðức Phật đã dự kiến trước rất nhiều những suy đoán hiện nay. Cái được mọi người biết đến như là đạo Phật gồm có ba phương diện, giáo lý hay pháp học (Pariyatti), pháp hành (Patipatti) và chứng đắc hay pháp thành (Pariyatti) cả ba tuỳ thuộc và tương quan lẫn nhau. Phần lý thuyết được lưu giữ trong Tam Tạng kinh điển (Tipitaka), Tam Tạng này chứa đựng những lời dạy của Ðức Phật, được đánh giá là lớn gấp mười một lần cỡ thánh kinh Thiên Chúa. Như từ ngữ tự nó đã hàm chứa; Tam Tạng bao gồm ba Tạng đó là: Tạng Kinh (Sutta pitaka), Tạng Luật (Vinaya pitaka) và Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma pitaka).

Tạng Luật (Vinaya pitaka) được chia ra năm quyển, bàn đến những giới luật và phép tắc điều hành giáo đoàn tăng và ni, đồng thời nó cũng đưa ra lời giải thích chi tiết về cuộc đời và sứ mạng của Ðức Phật. Tạng Kinh bao gồm những bài pháp do Ðức Phật thuyết và trong một vài trường hợp do các vị đệ tử xuất sắc của Ngài là Tôn giả Xá Lợi Phất, Moggalàna (Mục Kiền Liên) và Ànanda (A-nan) v.v... thuyết. Tạng Kinh được chia ra làm 26 quyển và nó khá giống như bộ sưu tập các toa thuốc, vì các bài pháp được đề xuất hay trình bày hợp theo thời điểm và căn cơ của từng cá nhân khác nhau. Tuy nhiên, Tạng Diệu Pháp được xem là quan trọng nhất và lý thú nhất, bởi vì tạng này trình bày cặn kẽ bốn pháp cùng tột, đó là: Tâm (Citta), Tâm Sở (Cetasika), Sắc Pháp (Rùpa) và Niết Bàn (Nibbàna). Như vậy, chúng ta thấy rằng đạo Phật liên hệ đến sự thực và các sự kiện, đạo Phật không liên quan gì đến những triết lý mơ hồ, nghĩa là những điều có thể được chấp nhận như chân lý ngày hôm nay nhưng cũng có thể bị người ta ném vào sọt rác ngày hôm sau. Thực ra, Ðức Phật không đưa ra giới thiệu với chúng ta những triết thuyết mới mẽ và đáng kinh ngạc gì, Ngài cũng chẳng mạo hiểm sáng tạo ra bất kỳ một loại khoa học vật chất mới nào cả, nói khác hơn Ngài chỉ giải thích cho chúng ta thấy những gì ở bên trong và không xa rời những quan tâm của chúng ta về vấn đề giải thoát, và tối thượng hơn cả, Ngài đã đưa ra một lộ trình giải thoát được xem là độc đáo nhất.

Ðiều cũng cần phải hiểu là Ðức Phật không bao giờ thuyết giảng hết những gì Ngài biết. Một dịp nọ khi đang băng qua một khu rừng, Ðức Phật bốc một nắm lá trong tay và nói với các vị Tỳ Khưu: "Nầy các Tỳ Khưu, những gì Như Lai nói có thể được so sánh với lá trong tay Như Lai, và điều Như Lai không nói tựa như khối lá ở trong rừng vậy". Vì Ngài chỉ dạy cho chúng ta những điều cần thiết liên quan đến sự giải thoát. Tuy nhiên, vô hình trung, Ngài đã đưa ra những lời tuyên bố mà ngày nay được mọi người đều phải chấp nhận như những sự thật mang tính khoa học.

Phật giáo không phải chỉ đơn thuần lưu giữ trong kinh sách, cũng không phải là một đề tài để mọi người nghiên cứu trên quan điểm văn chương và lịch sử. Ngược lại, Phật giáo cần phải được học hỏi và đem áp dụng vào trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, vì nếu không thực sự hành Phật giáo chắc chắn người ta không thể thưởng thức được hương vị của giáo pháp. Trước tiên cần phải nghiên cứu và thực hành, nhưng trên hết vẫn là sự chứng đắc, sự tự chứng, đây mới chính là mục tiêu cùng tột của đạo Phật. Như vậy, đạo Phật có thể được so sánh với chiếc bè, là phương tiện cho mục đích duy nhất thoát khỏi đại dương sanh tử luân hồi; vì thế, một cách nghiêm túc không thể gọi đạo Phật là một triết lý.

Vậy thì đạo Phật có phải là tôn giáo không? Ðạo Phật không phải là một tôn giáo theo nghĩa trong đó từ này thường được mọi người hiểu, vì đạo Phật không phải là một hệ thống của đức tin và thờ phượng, đạo Phật không đòi hỏi sự tin tưởng mù quáng nơi các tín đồ; ở đây, đức tin thuần tuý bị hạ bệ và được thay thế bằng tín (Saddhà), niềm tin dựa trên trí hiểu biết về sự thực. Tín (Saddhà) được người Phật tử đặt nơi Ðức Phật như niềm tin của người bệnh đối với thầy thuốc vậy, hay cũng có thể nói là niềm tin của người học trò đối với thầy của mình. Người Phật tử quy y nơi Ðức Phật bởi vì Ngài là người đã khám phá ra con đường giải thoát. Người bệnh tin dùng phương thuốc mà thầy thuốc đã chẩn đoán và kê toa để được lành bệnh, người học trò học hỏi nghiên cứu những gì thầy của họ giảng dạy để trở thành người hiểu biết thông thái. Cũng tựa như vậy, một người Phật tử có tín tâm sẽ theo những chỉ dẫn của Ðức Phật để đạt đến mục đích giải thoát.

Khởi điểm của đạo Phật là trí hay sự hiểu biết, nói một cách khác, đạo Phật khởi đi từ chánh kiến (Sammàditthi). Ðối với những người đi tìm sự thực (chân lý) Ðức Phật dạy: "Không nên tin điều gì chỉ do đồn đại; không nên tin bất cứ điều gì vì điều đó thuộc về truyền thống hay chỉ vì đó là tập tục lâu đời được truyền xuống qua bao thế hệ; không nên tin vào bất cứ điều gì do người khác nói; không nên tin chỉ vì đó là xác chứng văn bản của một hiền giả xa xưa nào đó trình bày đến ta; không nên tin điều gì bởi vì phong tục nhiều năm khiến ta phải xem nó như sự thực, không nên tin điều gì chỉ vì thẩm quyền của bậc thầy hay giáo sĩ của mình. Theo kinh nghiệm riêng của ta, và sau khi đã thẩm xét đầy đủ, bất luận điều gì hợp với chân lý và đem lại lợi ích cho bản thân cũng như mọi người, các ông hãy chấp nhận đó là sự thực và sống hợp theo điều ấy".

Như vậy đạo Phật có phải là một hệ thống luân thường đạo lý không? Ðiều hiển nhiên là đạo Phật có bao gồm một hệ thống luân lý tuyệt hảo, được xem là thích ứng cho mọi xứ sở và thời đại, thế nhưng nó vượt hơn hẳn cái luân lý bình thường này. Trong các bản kinh như Singàla sutta (Kinh Thiện Sanh), Mangala sutta (Hạnh Phúc Kinh), Mettà sutta (Từ Bi Kinh) hay Dhammika sutta v.v... nếu đọc một cách cẩn trọng chúng ta sẽ hiểu những chuẩn mực đạo đức cao vời của nó. Tuy nhiên, đạo đức, hay giới (sìla) chỉ là bước khởi đầu của đạo Phật.

Vì vậy, có thể nói đạo Phật không phải là một triết lý, một tôn giáo hay một hệ thống luân lý bình thường, mà đạo Phật chính là giáo lý thực tiễn, một phương tiện giải thoát, hay như trong Pàli thường gọi, đạo Phật là Dhamma (Pháp).

-ooOoo-

Bài 4:

ÐẠO PHẬT

Nếu chúng ta muốn xây dựng một cuộc sống an lành hạnh phúc và thành công, một cuộc sống có đủ khả năng để chống chọi với những trận cuồng phong của bất hạnh hoặc tai hoạ trong đời, cuộc sống đó cần phải dựa trên những nguyên tắc đạo đức hợp lý như là ngũ giới mà Ðức Phật đã đề ra.

Cuộc sống của chúng ta ở đây là những gì chúng ta đã tạo ra bằng chính ý nghĩ và hành động của mình. Như vậy, có thể nói là xuyên qua những tư duy của mình mà một người đi lên hoặc tụt xuống. Nếp suy nghĩ đã trở thành thói quen về một đức hạnh nào đó sẽ khiến cho ta trở thành đức hạnh đó, và nếu cứ để cho tâm trú vào những ý tưởng xấu xa trong một thời gian tương đối cũng sẽ làm cho ta bị ô nhiễm với thói xấu đó.

Có một quan điểm rất si mê cho là những thất bại và những sai lầm của con người trong cách cư xử là do người chung quanh chứ không phải do chính bản thân họ tạo ra, quan niệm sai lầm này xuất phát từ niềm tin không đúng cho là người khác có thể chịu trách nhiệm thay cho những hành động sai lầm của họ. Tất cả những sự nhu nhược và tội lỗi của một người đều nảy sinh trong tâm ý của họ, như vậy chỉ có họ phải chịu trách nhiệm đối với sai lầm ấy, và những ai đầu hàng trước những cám dỗ hoặc bị những dục vọng kích thích, sai xử đều trở thành kẻ đồng loã trong xấu xa và tội lỗi đó. Những cám dỗ này hoàn toàn bất lực trước những ai từ chối đáp ứng theo nó. Nhu nhược nào cũng nằm trong tâm con người, và nếu người ấy đầu hàng trước những cám dỗ của kẻ khác, thì cội nguồn thực sự của những phiền muộn, những thất bại và đau khổ của người ấy chính là sự nhu nhược của họ; họ phải chịu trách nhiệm cho mọi hành vi của mình.

Một lời biện hộ chung chung cho việc làm sai lầm là hành động chân chánh sẽ dẫn đến thất bại, thua thiệt và mất mát hạnh phúc; con người tâm trí non nớt như vậy, tự thân họ ít quan tâm đến hành vi tạo tác hơn là đến hậu quả do hành vi đó gây ra. Khát vọng muốn đạt được những kết quả vừa lòng thích ý là nguyên nhân sanh ra những hỗn loạn tinh thần, khiến cho con người không còn có thể phân biệt được đâu là thiện, đâu là ác, đâu là giá trị và vô giá trị, đâu là phải, đâu là trái. Hành động chân chính là điều rất đơn giản, trong khi đó, hành động sai lầm lại là điều hỗn tạp không thể giải quyết được, một điều sai trái thường đòi hỏi phải bịa đặt thêm vài cái sai khác để hòng che đậy nó. Chỉ một hành động bất thiện, đồi bại hoặc dối trá cần đến hàng chục điều sai trái khác để củng cố nó, điều này có nghĩa là họ đã tự tạo ra những nhiêu khê phức tạp, gây phiền muộn và khổ đau cho chính bản thân mình và cho người khác.

Người tâm ý chân chánh, bản thân họ quan tâm đến hành động chứ không quan tâm đến kết quả; họ không màng đến việc thích ý hay không thích ý, mà chỉ quan tâm đến đâu là thiện là chân chánh đúng theo tinh thần giới luật. Khi người ấy làm một điều phải lẽ, không phải để tầm cầu điều gì, mà chỉ để trút bỏ những gánh nặng của hoài nghi, sợ hãi và rắc rối, họ không bao giờ vướng vào những chuyện nhiêu khê hoặc khó khăn không thể giải quyết được. Tâm của họ lúc nào cũng an lạc, thanh thản; đây là những điều cần yếu cho một cuộc sống an lành, hạnh phúc và trường thọ.

VẤN ÐỀ ƯA VÀ GHÉT

Ta thường nghe những lời bọc bạch như: "Tôi cảm thấy không thích làm điều này, điều nọ". Một người như vậy chứng tỏ đang bị cái ta hay bản ngã trói buộc, khi họ chịu dưới sự thống trị của những cảm xúc, thói quen và xu hướng như vậy, tất nhiên không sao tránh khỏi tình trạng nô lệ cho những cảm xúc của mình. Những ai mong muốn thoát khỏi vấn đề này cần phải có lý trí và ý lực hướng dẫn, phải bình tĩnh và phán xét cẩn trọng liên quan đến mọi việc, lúc nào cũng phải tâm niệm rằng: "Ðây là vấn đề đúng - sai, phải - trái, tốt - xấu, vấn đề cần thiết hay không cần thiết, những cảm xúc của ta không liên quan gì đến nó cả. Vấn đề không phải ở chỗ ta cảm thấy thế nào, mà ở chỗ đâu là điều hợp lẽ phải làm". Nếu cuộc sống và cách cư xử của chúng ta bị những cảm xúc ưa - ghét này sai xử thì chúng ta chỉ là những kẻ nhu nhược, bù nhìn và nô lệ, dễ bị các khuynh hướng lười biếng, thiếu nghị lực, chán chường và bệnh hoạn lấn lướt.

Có hai loại cảm xúc, một là loại cảm xúc có tính tiêu cực hoặc huỷ diệt, hai là loại cảm xúc tích cực hoặc có tính xây dựng.

Loại cảm xúc tiêu cực như sân hận, ganh tỵ, gay gắt, thâm hiểm, nóng nảy, thù hằn tuyệt vọng, sợ hãi, lo lắng, buồn phiền, thiếu kiên nhẫn cần phải được ngăn ngừa, vì chúng đầu độc hay làm hại đến nhiệt huyết của đời sống và thường gây ra những rối loạn ở tim, não và huyết quản. Dĩ nhiên những điều này sẽ khiến người ta ươn yếu nhu nhược, thất bại, điên rồ, sầu muộn hoặc chết bất đắc kỳ tử.

Loại cảm xúc tích cực hoặc có tính xây dựng như lòng trắc ẩn, cảm thông với tha nhân, biết chuộng điều tốt, nhân từ, thiện chí và những động lực mang tính vị tha cần phải được khích lệ và trau dồi. Những cảm xúc này sẽ tác động qua tâm trên những hạch tuyến chủ yếu của thân để tạo ra sức khoẻ tráng kiện, hạnh phúc, thịnh vượng và sống lâu.

Chánh niệm, sự chú tâm chân chánh, là bước thứ bảy trong Bát Chánh Ðạo sẽ dẫn đến việc vượt qua sự buồn rầu và để đạt đến giới thanh tịnh, chánh niệm bao gồm:

1) Chánh niệm trên thân (niệm thân).
2) Chánh niệm trên các cảm thọ (niệm thọ).
3) Chánh niệm trên tâm (niệm tâm).
4) Chánh niệm trên các đối tượng của tâm hay các pháp (niệm pháp)
.

Trong Trung Bộ Kinh (Majjhimà Nikàya) chúng ta thấy có đề cập đến 10 công đức lớn nhằm bảo đảm cho người thực hành bốn niệm xứ này. Không một ai mong muốn có được sức khoẻ tốt, an vui trong hạnh phúc, và trí tuệ có thể bỏ qua pháp thiền tứ niệm xứ của đạo Phật này; tu tập giới xuyên qua việc hành thiền là một bước rất cơ bản trong sự giải thoát khỏi mọi khổ đau và bất hạnh. Nhờ thiền pháp người ta học được cách suy xét đúng đắn qua mọi tình huống, thay vì phản ứng theo cảm xúc theo sự ưa ghét, theo thiên kiến, phong tục hoặc truyền thống; ta biết cách hợp lý hoá kinh nghiệm sống của mình. Khi đã học được bài học quý giá này, con người trở nên cao thượng hơn khi xử sự các trường hợp, biến cố hoặc tình huống.

Hãy lấy trường hợp của hai người cùng gặp phải biến cố liên quan đến tài chánh này làm minh hoạ. Một người phản ứng có tính cách xúc cảm và rơi vào cơn khủng hoảng cay đắng, mất hết hy vọng và suy sụp sức khoẻ, sinh lực, vô phương giải quyết, hoặc cuối cùng người đó phải tự tử để giải quyết vấn đề. Trong khi người kia, đã học được bài học tư duy về mọi vấn đề của cuộc sống, có hành thiền, biết hợp lý hoá và áp dụng mọi phương pháp có thể được để vượt qua vấn đề, đồng thời tìm ra giải pháp thoả đáng, vì anh ta đã luyện tập tâm mình như các nhà lực sĩ luyện tập các cơ bắp của họ vậy. Anh ta là người chủ, trong khi người kia là nô lệ. Nếu người ta biết cách sống theo pháp (Dhamma) chắc chắn những thất vọng và đổ vỡ sẽ không tồn tại.

Như vậy chúng ta thấy, đạo Phật là một triết lý sống đầy hy vọng, và là một triết lý sống chắc chắn sẽ đưa đến thành công, đạo Phật là chân lý của sự giải thoát khỏi bất hạnh và khổ đau. Ðức Phật giải thích cho chúng ta thấy rằng, trong mọi sanh linh, dù khiêm tốn thấp hèn đến đâu chăng nữa đều có một chút giá trị, một tia trí tuệ, từ đó họ có thể nhen nhúm thành ngọn lửa, họ có thể phát triển với chính nỗ lực thuộc ý thức nhân bản của họ. Ðức Phật luôn luôn khích lệ mọi người hãy cố gắng phát triển tinh thần bằng lời tuyên bố rằng, mọi nỗ lực chân chánh chắc chắn sẽ nhận lãnh một phần thưởng xứng đáng ở đây và bây giờ trong kiếp sống này hoặc kiếp sau.

Ðức Phật cũng tuyên bố rằng mọi tham muốn thấp hèn, mọi khát vọng đối với những điều đê tiện, và mọi cảm xúc không xứng đáng mà chúng ta chiến thắng hay đè nén được, cũng như mọi khó khăn mà chúng ta can đảm đương đầu và chiến thắng được nó với sự chân chánh hợp theo những nguyên tắc đạo đức, những điều này sẽ trở thành từng bậc thang nhờ đó chúng ta có thể trèo lên các kiếp sống cao quý hơn. Ðây là quy luật của sự phát triên tấn hoá, là giáo lý của đạo Phật về sự chuyển hoá, chứng đạt và thành tựu (Niết Bàn).

Ðức Phật đã vẽ cho chúng ta bức tranh của một cuộc sống thăng hoa, một sự tăng trưởng từ nhỏ đến lớn, từ ít đến nhiều, từ vô minh đến trí tuệ, của sự phát triển tuỳ thuộc vào nội lực bên trong, sự chuyên cần và nỗ lực nảy mầm từ kiếp sống này đến kiếp sống khác. Ðây chính là giáo lý về sự hoàn thiện con người đạt được qua lòng vị tha, gìn giữ giới luật và trí tuệ.

 

Bài 5:

PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY (THERAVÀDA)

Tên người sáng lập ra cái mà ở phương Tây người ta biết đến như là Buddhism (Phật giáo), là Gotama (Cồ Ðàm), Gotama là tên tộc hay dòng họ của Ngài. Chữ "Buddha" (Phật) nghĩa là "Bậc Tỉnh Thức" hay "Bậc Giác Ngộ", đây không phải là tên mà chỉ là một hồng danh được ban tặng cho hiền giả cồ đàm, sau khi Ngài đã chứng đạt giác ngộ dưới gốc cây Bồ Ðề tại Buddhagayà (Bồ Ðề đạo tràng) ở Ấn Ðộ.

Ðức Bồ Tát sanh làm con của một vị vua Ấn Ðộ, xứ sở này nằm trên biên giới Nepal ngày nay, sáu trăm hăm ba (623) năm trước công nguyên, để đánh dấu địa điểm này như là nơi khai sanh ra bậc đại đạo sư của nhân loại, và cũng để tỏ lòng tôn kính của mình đối với Ngài, hoàng đế A Dục (Akosa) năm 239 B.C. đã cho dựng một trụ đá mang dòng chữ "Nơi đây Bậc Giác Ngộ đã đản sanh". Khi Ngài vừa sanh ra, các vị minh triết trong nước đã tiên đoán rằng với những tướng hảo ấy chứng tỏ là Ngài sau này sẽ trở thành một bậc chuyển luân vương hoặc một bậc đạo sư vĩ đại nhất. Vua cha muốn con mình sẽ trở thành bậc chuyển luân vương cai trị khắp năm châu nên đã cố tình hướng tâm thái tử vào những điều trần tục thay vì đời sống tôn giáo, vua đã cố gắng sắp xếp sao cho thái tử không bao giờ nhìn thấy những điều bất xứng ý khiến Ngài phải trầm tư về thế thái nhân tình. Tuy nhiên, năm 29 tuổi, lần đầu tiên, khi đi dạo trong vườn Thượng Uyển, thái tử đã gặp một người già, một người bệnh và một người chết, từ đó Ngài nhận thức ra rằng tất cả mọi người, không ngoại lệ ai đều phải chịu sanh - lão - bệnh - tử, và rằng mọi lạc thú thế gian chỉ là khởi đầu của khổ đau. Chính khi gặp vị tu sĩ Ngài đã hiểu ra là muốn tìm phương pháp vượt qua nỗi khổ của thế nhân Ngài phải từ bỏ những lạc thú trần gian. Thế là từ đó, Ngài giã từ vương vị và trở thành một du sĩ khổ hạnh.

Ðức Bồ Tát đã lang thang khắp các vùng thôn dã như là kẻ đi tìm chân lý và an lạc cho đời, đã đến học đạo với những vị đạo sư lừng danh thời đó, nhưng không ai có thể đáp ứng được những điều Ngài đang nhiệt tâm tìm kiếm. Ngài đã thực hành mọi hình thức khổ hạnh nghiêm khắc nhất và thực hiện một nỗ lực siêu nhiên trong suốt 6 năm trường, cho đến cuối cùng khi tấm thân thanh nhã của Ngài teo rút lại chẳng khác một bộ xương, nhưng càng hành xác bao nhiêu, Ngài càng xa vời mục tiêu giải thoát bấy nhiêu. Nhận ra sự vô dụng hoàn toàn của pháp khổ hạnh, cuối cùng Ngài quyết định theo một cách khác, tránh xa hai cực đoan của khổ hạnh và lợi dưỡng. Con đường mới mà Ngài khám phá là trung đạo hay Bát Chánh Ðạo, con đường mà sau này trở thành nét đặc thù của giáo pháp. Nhờ hành theo trung đạo này trí tuệ của Ngài phát triển đến mức toàn hảo nhất, và Ngài khám phá ra bốn sự thật cao quý (Tứ Diệu Ðế) hiểu rõ thực chất của các pháp và cuối cùng đạt đến toàn giác. Như một con người, đức Bồ Tát nhờ vào chính nỗ lực, ý chí, trí tuệ và từ bi của mình để đạt đến Phật quả, trạng thái hoàn thiện được xem là cao tột nhất, và Ngài đã vén lên cho nhân loại thấy con đường thẳng duy nhất dẫn đến trạng thái đó. Tính chất đặc biệt nhất của đạo Phật là bất cứ ai cũng có thể vươn đến ngay cả trạng thái giác ngộ tối thượng như chính Ngài, nếu như người ấy thực hiện những nỗ lực cần thiết. Có thể nói đây là một tiến trình tấn hoá được thành tựu bằng chính nỗ lực cá nhân của con người.

Ðức Phật nhấn mạnh đến nhân phẩm và thường đề cao giá trị được làm người. Một vị Phật đang trong giai đoạn tu tập là Bồ Tát, và khi còn là Bồ Tát trải qua vô lượng kiếp sanh tử Ngài đã chịu đựng tất cả, hy sinh tất cả để hoàn thiện các pháp Ba La Mật, để rồi đến một ngày xa xôi nào đó có thể thành tựu mục tiêu cao cả này, mục tiêu chiến thắng - không phải cho bản thân Ngài, mà cho cả chúng sanh - giải thoát khỏi những gánh nặng của sanh - lão - bệnh - tử. Chính Ðức Phật đã kể cho chúng ta nghe về nguồn gốc của Ngài, và Ngài đã khởi sự thực hiện nguyện lực toàn giác với một quyết tâm không thể lay chuyển nổi như thế nào; đồng thời Ngài cũng nói cho chúng ta biết sự hoàn thiện dần dần của cái động lực đã thúc đẩy niềm khao khát giác ngộ đó, cũng như cuối cùng Ngài đã đạt đến Phật quả như thế nào. Về phương diện này, thay vì làm nản lòng những người theo mình và giữ độc quyền trạng thái tối tôn ấy cho riêng mình, Ðức Phật đã khuyến khích và thúc giục mọi người nên theo tấm gương cao quý của Ngài.

Lời dạy của Ðức Phật được gọi là Dhamma (pháp) hình thức Sanskrit là Dharma, Pháp nghĩa là sự thực hay chân lý, tức là cái thực sự là; Dhamma còn có nghĩa là quy luật, quy luật hiện hữu trong tâm và trí của con người, đó là nguyên tắc công bằng, vì vậy Ðức Phật kêu gọi mọi người hãy sống cao thượng, trong sạch và khoan dung độ lượng, không phải để làm hài lòng một vị Thượng Ðế nào, mà chỉ để sống thành thực đến cực độ đối với chính mình. Dhamma (pháp), quy luật công bằng này, hiện hữu không phải chỉ trong tâm trí con người, mà nó còn hiện hữu trong vũ trụ nữa; tất cả vũ trụ này là sự thể hiện hay hiển lộ của pháp. Những quy luật tự nhiên mà khoa học hiện đại khám phá ra chỉ là sự hiển lộ của pháp (Dhamma); nếu mặt trăng mọc để rồi lặn, chính là vì pháp; vì Dhamma là quy luật nằm trong vũ trụ khiến cho vật chất vận hành theo các cách đã được nghiên cứu trong khoa học vật lý, hoá học, động vật học, thực vật học và thiên văn học; pháp hiện hữu trong vũ trụ cũng như pháp hiện hữu trong tâm và trí con người. Nếu một người sống tuỳ thuận pháp, người ấy sẽ thoát khỏi khổ đau và đạt đến Niết Bàn, sự giải thoát cuối cùng khỏi khổ đau.

Như vậy, đạo Phật không phải là một tôn giáo theo nghĩa mà từ này thường được hiểu, vì đạo Phật không phải là một hệ thống chỉ có đức tin và thờ phượng, đạo Phật khởi đi như một sự tầm cầu sự thực (chân lý). Ðạo Phật không bắt đầu với những sự giả định vô căn cứ liên hệ đến bất kỳ vị Thượng Ðế hay nguyên nhân đầu tiên nào, và đạo Phật cũng không tuyên bố sẽ giới thiệu toàn bộ sự thực về khởi thủy, và kết thúc tuyệt đối của cuộc hành trình tâm linh của nhân loại trong hình thức của một sự mặc khải có tính thần thánh thiêng liêng. Tự thân Ðức Phật đã đi tìm và khám phá, với trí tuệ nội quán, ra bản chất của vũ trụ, nguyên nhân khởi sinh ra nó và sự hoại diệt của nó, Ngài cũng khám phá ra nguyên nhân thực sự của khổ cùng với con đường trong đó khổ có thể được đưa đến đoạn trừ, vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Sau khi đã tìm ra như vậy, Ngài tuyên bố những nguyên tắc trong đó Ngài đã tiến hành sự tìm kiếm của mình, để cho những ai muốn được như vậy có thể theo phương thức của Ngài và tự mình hiểu rõ chân lý.

Ðức Phật dạy mọi người hãy nương tựa nơi chính mình để thành tựu sự giải thoát cá nhân của họ, không nên trông chờ vào một đấng cứu độ bên ngoài nào cả. Ðức Phật cũng không đưa mình ra như một đấng trung gian giữa chúng ta và sự giải thoát cuối cùng của chúng ta, nhưng Ngài có thể nói cho chúng ta biết cần phải làm những gì bởi vì điều đó tự thân Ngài đã làm và vì vậy Ngài biết rất rõ phương pháp; tuy nhiên, nếu chúng ta không tự mình làm, Ðức Phật không thể đưa chúng ta đến đích giải thoát được. Ngài có thể chỉ đường cho chúng ta, nói rõ những khó khăn và tốt đẹp của nó, những điều mà chúng ta sẽ gặp khi chúng ta bước lên con đường đó, nhưng Ngài không thể bước thế cho chúng ta, mà chúng ta phải tự mình bước lấy.

Tiến trình sinh diệt của vũ trụ được điều khiển bởi quy luật tự nhiên của nhân và quả. Nhân luôn luôn trở thành quả, và quả lại trở thành nhân, và như vậy sanh được theo sau bởi chết, chết ngược lại, được theo sau bởi sanh; sanh và tử là hai phương diện của cùng tiến trình sống. Trong vòng nhân - quả hay sinh - tử này, nói theo đạo Phật là luân hồi (Samsàra), không thể tìm ra điểm khởi đầu của nó; Tương Ưng Kinh có nói: "Nguồn gốc của mọi hiện tượng là điều không thể khám phá được, cũng như không thể khám phá ra sự khởi đầu của chúng sanh, do vì bị vô minh ngăn trở và bị dính mắc trong ái dục".

Theo đạo Phật thì vũ trụ có tiến hoá, nhưng không phải tiến hoá từ chỗ không không mà nó tiến hoá từ phần vật thể bị phân tán của vũ trụ trước đó; và khi vũ trụ này tiêu hoại, vật thể phân tán của nó hay năng lực dư sót của nó - tất cả những điều này luôn luôn tự đổi mới, sẽ đúng thời làm khởi sanh một vũ trụ khác theo cùng cách thức như trước. Vì vậy, tiến trình sinh diệt này có tính tuần hoàn theo chu kỳ và liên tục, và vũ trụ tự nó lại bao gồm hàng triệu hệ thống thế gian như là thế gian chúng ta biết nằm trong thái dương hệ này, và mỗi thế gian có những cảnh giới sinh tồn khác nhau của nó.

Còn linh hồn là gì? Cái mà chúng ta gọi là "con người" gồm có tâm và thân. Theo đạo Phật thì ngoài tâm và thân hay danh (Nàma) và sắc (Rùpa) tạo thành cái gọi là "con người" này ra, hoàn toàn không có thứ gì xem như là linh hồn hay cái ngã bất tử nằm đằng sau nó cả. Sắc (thân) là hình thể có thể thấy được của những tính chất hay lực vô hình, có tất cả 28 loại sắc cấu tạo nên thân vật lý của một hữu tình chúng sanh. Tâm (danh) là phần quan trọng nhất của một con người, nó bao gồm tứ danh uẩn là:

1) Thọ (Vedanà)
2) Tưởng (Sanna)
3) Hành (Sankhàra)
4) Thức (Vinnàna)

Như vậy, sự kết hợp của năm uẩn, hay của các tâm lực và vật lực (sắc), được gọi là một chúng sanh, và có thể khoác cho nhiều tên gọi tuỳ theo chủng loại, hình dáng, thể trạng của nó, cũng như có thể thay đổi tuỳ theo cách thức chuyển biến của thân và tâm. Vì thế cho nên con người là một hữu tình chúng sanh có những khuynh hướng thiện và ác, có những phẩm chất và năng lực, con người còn có những khả năng vô hạn về phương diện vật lý (thân), tâm lý và luân lý, trong tâm mỗi người đều có một tia trí tuệ, nhưng đối với người bình thường, tia trí tuệ này còn đang ngủ ngầm hay tê liệt do sự giao lưu không sáng suốt của nó với tham, sân, si. Là người Phật tử, mục đích của cuộc sống chúng ta là phải làm sao để phát triển từ nhỏ đến lớn, từ ít đến nhiều, từ vô minh đến giác ngộ và từ chỗ chưa hoàn thiện đến chỗ toàn hảo. Mỗi người chúng ta là nhà kiến trúc cho chính số phận của mình, và chúng ta sẽ gặt hái những gì mình đã và đang gieo trồng.

Như vậy, chỉ có các tâm lực và vật lực (sắc) kết hợp và lại tái kết hợp, hoàn toàn không có một thực thể hay linh hồn nằm bên trong nào tạo cho nó thường hằng, và tiến trình luôn luôn trở thành hay vòng luân hồi sanh tử này cứ tiếp diễn một cách vô định cho đến khi cái nhân chính của nó, tức là tham ái hay ước muốn vị kỷ đối với sự hiện hữu, hoàn toàn bị huỷ diệt. Chính ước muốn hay tham ái này đã làm cho bánh xe sanh tử chuyển động, và nó được biểu thị bằng hành động thực sự có chủ ý hay sức mạnh ý chí. Trong Pàli hành động có chủ ý gọi là "nghiệp" (Kamma) và chính Kamma (nghiệp) hay hành động có chủ ý này là cái phải chịu trách nhiệm cho sự tạo ra chúng sanh.

Kamma là tất cả những hành động có chủ ý, hoặc bằng tâm, bằng khẩu hay bằng thân, nghĩa là những ý nghĩ, lời nói và hành động của chúng ta. Mọi hành động đều tạo ra kết quả, đó là nhân đi trước và quả theo sau. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng Kamma (nghiệp) "quy luật nhân quả" và con người là chủ nhân ông của chính số phận mình, là con đẻ của quá khứ và cha đẻ của tương lai mình. Tuy nhiên, nghiệp ở đây không phải là thuyết định mệnh, cũng không phải là lời biện bạch cho số phận; quá khứ ảnh hưởng đến hiện tại thật, nhưng nó không hoàn toàn chi phối hiện tại, quá khứ chỉ là bối cảnh hay nền tảng dựa vào đó cuộc sống diễn tiến từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, và quá khứ cộng với hiện tại sẽ ảnh hưởng đến tương lai, nhưng chúng ta cần ghi nhớ rằng chỉ có khoảnh khắc hiện tại hiện hữu, như vậy trách nhiệm cho việc sử dụng khoảnh khắc hiện tại này vào mục đích thiện hay ác nằm trong mỗi cá nhân chúng ta. Con người có một số tự do ý chí và vì thế họ có thể phẩm định cho những hành động của mình đồng thời tạo ảnh hưởng cho tương lai. Do đó, nếu một người làm những việc làm thiện, nói những lời nói thiện hoặc nghĩ những ý nghĩ thiện, hiệu quả tác động trên người ấy sẽ làm gia tăng những khuynh hướng hướng đến điều thiện trong họ. Việc thực hành thiện nghiệp khi phát triển đầy đủ có thể sẽ làm cho người ta vượt qua cái ác, từ đó đưa họ đến đích giải thoát - Niết Bàn.

Căn để mọi phiền muộn của con người là tình trạng vô minh ban sơ của họ, và từ vô minh dẫn đến tham ái khiến cho nghiệp lực vận hành. Người Phật tử thăng tiến Niết Bàn qua việc thực hành trung đạo, đạo lộ của trí tuệ, giới hạnh và chế ngự tâm hoặc thiền (Giới - Ðịnh - Tuệ), người Phật tử vượt qua vòng sanh tử luân hồi và tự hoàn thiện mình bằng cách thắng phục mọi tham ái với trí tuệ và từ bi. Việc đạt đến cấp độ toàn hảo này đòi hỏi phải có sự phát triển cùng tột của tất cả mọi năng lực của con người nhờ nỗ lực kiên trì trau dồi lý trí, sự hiểu biết và lối sống chân chánh.

Ðạo Phật dạy rằng với việc hành thiền và tu tập tâm người ta có thể thâu nhập được năm năng lực siêu nhiên, đó là: thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, túc mạng thông, tha tâm thông và những năng lực tâm khác. Không những chỉ có thế, mà đạo Phật còn dạy rằng với việc đạt đến Niết Bàn ngay trong kiếp sống này, qua sự giác ngộ và trí tuệ, người ta có thể đi đến chỗ chấm dứt chuỗi sanh tử luân hồi này.

Niết Bàn không phải là sự huỷ diệt, và cũng không phải là một loại rỗng không mà Niết Bàn là một trạng thái thoát ly mọi khả năng tái tục của hiện hữu duyên sanh, là sự an lạc và hạnh phúc tối thượng. Trong các kinh điển Phật giáo Niết Bàn thường được mô tả bằng những từ ngữ mang tính tích cực như là nơi nương tựa cao nhất, nơi an toàn nhất, sự giải thoát, an lạc v.v.. .

Ðạo Phật bao gồm ba phương diện: lý thuyết, thực hành và chứng đắc. Phương diện lý thuyết hay giáo lý được lưu giữ trong kinh điển gọi là Tam tạng hay Ba Giỏ, tạng kinh chứa đựng những lời dạy của Ðức Phật, được đánh giá bởi các nhà dịch thuật Anh ngữ là gấp mười một lần thánh kinh Thiên Chúa.

Tất cả những lời dạy của Ðức Phật có thể cô đọng lại trong một bài kệ, đó là:

"Chư ác mạc tác
Chúng thiện phụng hành
Tự tịnh kỳ ý
Thị chư Phật giáo".

Bài kệ này biểu hiện ba giai đoạn tu tập trên đạo lộ dẫn đến giác ngộ giải thoát, ba giai đoạn đó là: Giới, Ðịnh và Tuệ. Giới điều hoà lời nói và hành động, định kiểm soát tâm, và chính trí tuệ, giai đoạn cuối cùng sẽ giúp hành giả trừ diệt hoàn toàn mọi tham dục đã từng gây ra những hỗn loạn trong tâm.

Ngay sau khi chứng ngộ giải thoát, Ðức Phật đã thành lập giáo đoàn Tỳ Khưu (Tăng già) gồm cả hai cộng đồng các bậc Thánh đệ tử đã đạt các tầng thánh cũng như cộng đồng các vị Tỳ Khưu đang nỗ lực thành đạt thánh quả. Giáo đoàn các vị Tỳ Khưu gia tăng nhanh chóng, trong suốt 45 năm hoằng hoá của Ðức Phật, giáo đoàn này đã lan truyền khắp cõi Ấn Ðộ và những vùng phụ cận, chân lý giải thoát đã được "những người có ít bụi trong mắt" biết đến và tu tập. Ngoài ra, một giáo đoàn tương tự dành cho chư ni cũng đã được Ðức Phật thành lập, với cùng những giới luật như bên tăng cộng thêm một số giới được đòi hỏi cho người nữ. Giáo hội Tăng Già Phật giáo, mà lịch sử đã chứng minh là tổ chức tăng sĩ có mặt sớm nhất được điều hành bởi những nguyên tắc hoàn toàn dân chủ, vẫn tiếp tục tồn tại cho đến ngày hôm nay.

Sau khi Ðức Phật nhập diệt được 7 ngày, trưởng lão Ca Diếp, chủ quản Tăng Ðoàn lúc đó, đã quyết định tổ chức một cuộc hội nghị nhằm xác chứng những lời dạy có căn cứ của Ðức Phật (đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất). Chư vị lúc đó tổ chức đại hội kết tập tại Ràjagaha (vương xá thành) dưới sự bảo trợ của vua A-xà-thế (Ajàtasatu), kinh điển Phật giáo đã được sưu tập và đọc lại bằng hình thức tụng đọc.

Trong suốt thế kỷ đầu sau khi Phật nhập diệt, chỉ có một truyền thống tu tập duy nhất giữa các Phật tử. Thế nhưng đến cuối thế kỷ đầu này, trong thời kỳ vua Kàlàsoka cai trị, một nhóm Tỳ Khưu đã cố gắng đưa ra 10 điều canh tân có tính lợi dưỡng vào giới luật của Tăng Già (Sangha), họ tuyên bố những điều này có thể chấp nhận được đối với tăng già. Ðể ngăn cản những điều phi pháp này, cũng như vì mục đích bảo đảm sự trường tồn của Phật pháp, bảy trăm vị Thánh Tăng Arahán do Ngài Revata (Ly Bà Ða) làm thượng thủ và đức vua Kalàsoka bảo trợ, đã tổ chức đại hội kết tạp lần thứ nhì tại Vesàli (Tỳ Xá Ly) theo thể thức tụng đọc chính xác như lần trước.

Cuộc kết tập lần thứ 3 được tổ chức vào thế kỷ thứ ba, tức gần 300 năm sau khi Phật nhập diệt, dưới sự bảo trợ của hoàng đế A Dục (Asoka). Theo lời khuyên của tôn giả Moggaliputta tissa (Mục Kiền Liên Tử Ðế Tu), người chủ trì cuộc kết tập lần thứ 3, hoàng đế A Dục đã phái các đoàn truyền giáo đến các nước lân bang nổi tiếng vào thời đó.

Cuộc kết tập lần thứ 4 tổ chức tại Tích Lan (Ceylon) đầu thế kỷ thứ 6 sau khi Phật nhập diệt, do Ngài Mahà Agga chủ trì và được sự bảo trợ của vua Vattagàminì. Tại đại hội này Tam Tạng (Tipitaka), tức những lời dạy của Ðức Phật được truyền tụng bằng ngôn ngữ Pàli theo ký ức từ thời Ðức Phật, lần đầu tiên đã được viết thành văn tự.

Cuộc kết tập lần thứ 5 tổ chức tại Mandalay thủ phủ của Miến Ðiện, khoảng đầu thế kỷ 25 sau khi Phật diệt độ, do tôn giả Jàgara chủ toạ với sự bảo trợ của vua Minh Ðông (Mindon). Lúc đó toàn bộ Tam Tạng đã được khắc trên 729 phiến đã cẩm thạch và đặt tại chân đồi Mandalay.

Cuộc kết tập lần thứ 6 tổ chức tại Rangoon Miến Ðiện, khởi sự từ ngày trăng tròn tháng 5 (tức rằm tháng tư âm lịch), 2498 năm sau ngày Ðức Phật nhập diệt và chấm dứt vào ngày rằm tháng tư năm 2500 - PL (tức tháng 5 năm 1956). Tại cuộc kết tập này Tam Tạng Pàli (Tipitaka) được tụng đọc lại bằng tiếng Pàli và từng bước chuyển dịch sang một vài ngôn ngữ thời nay.

Hiện nay, có hai trường phái Phật giáo chính là Thượng Toạ Bộ (Theravàda), bộ phái này được phần lớn các nước như Ceylon (Tích lan), Miến Ðiện, Thái Lan... tu tập; trong khi các nước Trung Hoa, Tây Tạng và Nhật Bổn thực hành theo truyền thống Mahàyàna (Ðại Thừa).

Thượng Toạ Bộ (Theravàda), hay đường lối tu tập của các bậc Trưởng Lão, là truyền thống Nguyên Thủy và duy nhất từ thời Ðức Phật cho đến lần kết tập thứ hai, khi mà trường phái Ðại Chúng Bộ (Mahàsangika), một tiền duyên của Ðại Thừa sau này (Mahàyàna) được thành lập. Phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivàda) lúc đó nảy sinh như trường phái chính thứ 2 khác với Thượng Toạ Bộ, mặc dầu lúc đầu chỉ ở những chi tiết nhỏ nhặt. Sau đó, phái này đã chia thành nhiều chi phái, một số trong đó cuối cùng đã phát triển thành Ðại Thừa (Mahàyàna).

Những khác biệt chính giữa Thượng Toạ Bộ và Ðại Chúng Bộ là những ý niệm liên quan đến tự thân Ðức Phật cũng như liên quan đến lý tưởng Bồ Tát, việc công nhận một số kinh điển, việc phát triển giáo lý, một số quan điểm về đời sống độc thân của chư tăng, và các hình thức nghi lễ.

Những điểm tương đồng giữa hai trường phái Phật giáo này là: cả hai đều công nhận giáo lý Tứ Diệu Ðế, giáo lý liên hệ đến cái khổ của con người là do sự chấp thủ đối với những gì chỉ có tính chất tạm bợ và vô thường; giáo lý Vô Ngã (Anatta) và giáo lý Thập Nhị Nhân Duyên, dù rằng giải thích có hơi khác; công nhận Bát Chánh Ðạo là pháp hành dẫn đến giải thoát, đòi hỏi phải có giới luật cũng như thực hành thiền quán; đức hạnh từ bi được xem là nền tảng căn bản; sự chấp nhận lời dạy của Ðức Phật như là đặc điểm chung hướng đạo trong việc ứng dụng tu tập; và lối sống Trung Ðạo là lối sống dẫn đến mục tiêu Niết Bàn, đỉnh cao của mọi hạnh phúc.

-ooOoo-

Bài 6:

Ý NGHĨA CỦA ÐẠO PHẬT

Người Phật tử thăng hoa Niết Bàn xuyên qua nhiều giai đoạn tu tập theo Trung Ðạo, Ðạo Lộ của Trí Tuệ, Giới Hạnh và Chế Ngự (Giới - Ðịnh - Tuệ). Trong phạm vi một bài giảng, dĩ nhiên không thể có đủ chỗ để đề cập ngay cả đến từng chặng đường tu tập một, huống nữa là các phương diện khác của chế độ tu tập mà Ðức Phật đã khuyến hoá trong kho tàng kinh điển rộng lớn của Ngài; thế nhưng điều mà người ta có thể chấp nhận là, đời sống tu tập của người Phật tử chân chánh vô cùng phong phú và đa dạng. Trải qua nhiều kiếp luân hồi, người Phật tử thăng hoa, tự hoàn thiện mình; vị ấy thắng phục những dục vọng của mình bằng trí tuệ và từ bi. Dần dà nghiệp lực tiêu mòn, ngọn lửa tham dục đó cũng lắng dịu lại. Căn để mọi phiền não của con người chính là do tình trạng vô minh ban sơ của họ. Từ vô minh tham dục sanh, điều này khiến cho nghiệp lực vận hành. Vì vậy con đường dẫn đến Niết Bàn nằm ở chỗ có trí tuệ, và chúng ta lại phải xoay quanh việc thực hành pháp (Dhamma), tức những lời dạy của Ðức Phật. Vì trong pháp (Dhamma) hay sự thật, chứa đựng sự giải thoát khỏi vô minh và tham dục cũng như giải thoát khỏi tình trạng vô thường bất tận, Ðức Phật đã chỉ cho chúng ta con đường đi đến sự thực hay chân lý này.

Vậy thì ý nghĩa của đạo Phật là gì? Một cách chính xác thì đạo Phật là một cách luyện tập tâm hay tinh thần có hệ thống và chắc chắn đây là một trong những pháp vĩ đại nhất đã từng được mọi người biết đến. Ðạo Phật giới thiệu đến mỗi cá nhân một phương tiện nhờ đó họ có thể tự hoàn thiện mình qua sự hiểu biết, cuối cùng đạt tới bình diện của một con người siêu việt ở đó cả ngã và ngã sở đều không còn hữu dụng nữa. Meister Eckhart, một nhà thần học Thiên Chúa có nói: "Nước đức chúa trời chỉ dành cho kẻ đã chết hoàn toàn" (The kingdom of god is for none but the thoroughly dead) [*]. Người Phật tử chúng ta chắc chắn sẽ đồng ý với quan niệm này, dù rằng chúng ta có lẽ thích một lối nói ít nghiêm khắc hơn thế. Niết Bàn trong cuộc sống, sự bình an "vượt ngoài mọi hiểu biết", là sự thắng phục cuộc đời, sự khám phá ra cái thường hằng trong dòng biến dịch của những biến cố tâm sinh vật lý của nó. Người Phật tử tin rằng qua việc tu thiền và tư duy chân chánh họ có thể theo gương Ðức Phật trải qua những chặng đường giác ngộ và cuối cùng thành tựu trí tuệ viên mãn vượt qua mọi đòi hỏi.

[*] Theo quan niệm của người theo đạo Thiên Chúa thì con người sau khi chết, linh hồn của họ sẽ về với chúa hoặc xuống địa ngục đời đời. Tuy nhiên, Meister Eckhart khi tuyên bố câu này là đã phủ nhận cái linh hồn ấy; và theo ông chỉ có chết cả linh hồn lẫn thể xác mới mong về được nước của Ðức Chúa Trời, một ý niệm gần giống với Vô Ngã của đạo Phật.

Tuy nhiên, hoàn toàn không phải mọi người Phật tử đều là nhà sư hoặc cư sĩ thuần hành. Vậy thì đạo Phật có ý nghĩa gì đối với những người bình thường đang bận rộn với công việc trong cuộc đời? Xuyên suốt qua lời dạy của Ðức Phật, tinh thần tự lực và lòng quyết tâm là điều mà Ngài thường nhấn mạnh và lặp đi lặp lại. Ðạo Phật buộc mọi người phải nương tựa tự thân, đồng thời đánh thức niềm tự tín và năng lực của họ dậy. Ðức Phật luôn luôn nhắc nhở hàng đệ tử của Ngài rằng không một ai, hoặc trên trời hoặc dưới đất này có thể giúp họ hoặc giải thoát cho họ khỏi những quả báo do những hành động bất thiện mà họ đã tạo trong quá khứ. Người Phật tử biết rằng những năng lực của tâm và tinh thần của họ có đủ để hướng dẫn họ trong hiện tại và uốn nắn cho tương lai để rồi cuối cùng sẽ đưa họ đến sự thực (chân lý). Người Phật tử cũng biết rằng họ có một sức mạnh được xem là tối thượng không gì có thể vượt qua nổi.

Hơn nữa đạo Phật đã vạch ra rất rõ rệt phương diện đạo đức trong cuộc sống hàng ngày cho người Phật tử sống theo. Dù rằng Niết Bàn, tự thân nó không dung chứa ý niệm đạo đức, trong ý nghĩa rằng sự giải thoát cuối cùng vượt qua sự đối đãi của thiện và ác. Thế nhưng, con đường đi đến trí tuệ rõ ràng là một con đường của đạo đức. Con đường này hợp theo giáo lý nghiệp báo (Kamma). Mọi hành động phải tạo ra kết quả, và những hành động cá nhân của một người sẽ tạo ra kết quả hay quả báo trong kiếp sống riêng của họ. Như vậy nghiệp lực chắc chắn sẽ đưa chúng ta đi lên chỉ có thể là một nghiệp thực hiện vì mục đích thiện, nghĩa là nghiệp thực hiện để có trí tuệ cùng tột.

Giáo lý về nghiệp này tìm được sự bộc lộ cao nhất của nó trong tâm từ (Mettà), mục tiêu của người Phật tử về một tình thương bao la rộng khắp. Mettà (Tâm Từ) có ý nghĩa to lớn hơn chỉ là cảm tình huynh đệ hoặc lòng nhân ái, mặc dầu cả hai tình cảm này đều là một phần của tâm từ. Có thể nói tâm từ là lòng quảng đại tích cực, một tình thương được bộc lộ và chu toàn trong sứ mạng tích cực nhằm nâng cao tâm hồn đồng loại. Tâm từ đi đôi với sự giúp đỡ và một thiện chí muốn từ bỏ lợi ích cá nhân để cổ xuý cho sự thịnh vượng và hạnh phúc của nhân loại. Chính tâm từ trong đạo Phật đã là nền tảng cho sự tiến bộ xã hội. Cuối cùng, tâm từ là cấp độ cảm thông rộng lớn nhất và mạnh mẽ nhất có thể quan niệm được, nó được bộc lộ trong nỗi khắc khoải về khổ đau và vô thường của cuộc đời. Người Phật tử chân chánh cố gắng hết khả năng của mình để tu tập tâm từ đối với mọi chúng sanh và tự đặt mình vào hoàn cảnh của họ, không phân biệt họ là ai thuộc đẳng cấp, mầu da, địa vị hay giới tính nào.

Ngoài ra, đạo Phật dĩ nhiên còn là một động lực phát triển văn hoá chính yếu trong cuộc sống của phương đông, cũng như Thánh Kinh là nguồn cội chính của nhiều tư tưởng và nghệ thuật Tây phương vậy. Tuy nhiên, kinh điển của đạo Phật to lớn hơn và chi tiết hơn thánh kinh Thiên Chúa rất nhiều. Trong ngôn ngữ Pàli, ngôn ngữ của kinh điển, những lời dạy của Ðức Phật được gọi là Tipitiaka, nghĩa là "Tam Tạng Kinh".

Vinaya Pitaka hay Tạng Luật, bao gồm năm quyển trong đó giải thích những giới luật của đời sống người tu sĩ. Sutta Pitaka (Tạng Kinh) là một bộ sưu tập các buổi thảo luận, những câu chuyện, những bài kệ, những câu nói mang tính cách ngôn, tất cả được viết bằng ngôn ngữ đơn giản, truyền đạt tất cả những ý niệm về việc thực hành Phật giáo. Tạng thứ ba là Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka), bàn về những pháp bản thể, những vấn đề trừu tượng và thuộc lãnh vực tâm lý, đây là Tạng được các triết gia lão luyện hết sức thích thú quan tâm.

Như vậy Tam Tạng (Tipitaka) đưa ra sự hướng dẫn có tính kết hợp ở mọi cấp độ hoạt động của tri thức, đạo đức và tinh thần; lời dạy của Ðức Phật được xem là ánh sáng, là ngọn đèn soi đường cho Miến Ðiện nói riêng và mọi người nói chung.

-ooOoo-

Bài 7:

ÐẠO PHẬT CÓ Ý NGHĨA GÌ ÐỐI VỚI NGƯỜI PHẬT TỬ

Ðối với người Phật tử, đạo Phật không phải là một Tôn giáo theo cái nghĩa mà từ này thường được mọi người hiểu; mà đối với họ đạo Phật là một pháp hành thực tiễn nhất trong cuộc sống - nó chỉ cho họ biết cách làm thế nào để sống một cách chân chánh, nhờ vậy được an vui và hạnh phúc, mặc dù những bất ổn đang tràn ngập trong thế gian này.

Sở dĩ chúng ta nói, đạo Phật không phải là một tôn giáo bởi vì đạo Phật không phải là một hệ thống chỉ có đức tin và thờ phượng. Chữ "Tôn giáo" thường có nghĩa là một hệ thống đức tin và thờ phượng, nhưng đạo Phật lại là một phương cách sống, và cũng là một phương cách để hiểu những điều kiện của cuộc sống; nhờ đó một Phật tử có thể sống hài hoà với tha nhân cũng như sống hài hoà với những quy luật công bằng của tự nhiên.

Ðạo Phật được sáng lập trên căn bản trí tuệ, vì thế cho nên đạo Phật có thể được xem là lời giải thích hợp với khoa học về những quy luật tự nhiên của cuộc sống, và đạo Phật không phải là một loạt những tín điều được đưa ra có tính cách võ đoán; hoàn toàn không có tín điều trong đạo Phật. Chúng ta đã biết, tín điều là một hệ thống giáo điều cứng nhắc, do những người có uy quyền đặt ra như sự biểu thị của chân lý, trên cơ sở đó tín điều chỉ là một lời tuyên bố có tính kiêu mạn về quan niệm riêng của một cá nhân nào đó mà thôi. Trong đạo Phật không có những tín điều như vậy, nhưng Ðức Phật có đặt ra một loạt các sự kiện và nguyên tắc cho chúng ta sống theo và hành theo. Ðạo Phật công bố những quy luật hết sức công bằng, quy luật của vũ trụ, những quy luật nhân quả (Dhamma niyàma) tuyên bố rằng con người là chủ nhân của chính số phận mình, con ngưòi có thể uốn nắn cuộc đời mình theo những ý niệm riêng của họ như là một Phật tử. Ðạo Phật xóa bỏ những nỗi lo sợ vu vơ về sự chết thường ám ảnh những người tâm không tu tập, đạo Phật là con đường sống chân chánh không thiên về lạc quan cũng chẳng bi quan. Nhiều người phương Tây nghĩ rằng đạo Phật là bi quan yếm thế. Ngược lại, lối sống của đạo Phật không lạc quan cũng chẳng bi quan; rất nhiều người trên thế gian này, đặc biệt là loại người ít tư duy, vô tư lự - thích có một cái nhìn lạc quan về cuộc sống. Khi một người như vậy trở nên thất vọng chán chường, họ được khuyên là hãy lạc quan lên, nhưng theo quan niệm của đạo Phật thì điều này không đúng. Lạc quan là một quan niệm đánh giá quá cao về điều kiện sống, không phải là chánh kiến, cũng như chánh kiến không có nghĩa là phải có quan niệm bi quan đánh giá quá thấp thực tại của cuộc đời.

Chánh kiến hay cái nhìn đúng đắn về cuộc đời là Trung đạo (Majjhimapatipadà) giữa hai cực đoạn này. Cả hai cực đoan lạc quan và bi quan đều vô bổ cho những ai theo nó. Như vậy, đối với một Phật tử, đạo Phật có nghĩa là lối sống chân chánh - một pháp hành nhờ đó con người có thể sống một cách an vui, hạnh phúc bảo đảm trong kiếp sống hiện tại và bảo đảm cho cả kiếp sống tương lai. Ở nước Anh người ta nói về sự bảo đảm ở tương lai, nhưng thực ra sự bảo đảm mà họ nói đó chỉ có tính nhất thời; cách bảo đảm của Phật giáo là sự bảo đảm thường hằng, vĩnh cửu và bền lâu.

Cuộc sống của con người hay của toàn vũ trụ bao gồm mọi loài chúng sanh, bị chi phối hay bị cai quản bởi những quy luật bất biến và vĩnh cửu, những quy luật như luật nhân - quả, những quy luật của tâm hay quy luật tâm lý (Citta - niyàma). Như vậy, toàn bộ vũ trụ đều do những quy luật vĩnh hằng này chi phối chứ không phải do một Ðấng Thượng Ðế tưởng tượng nào cả.

Chẳng hạn như tội, theo đạo Phật thì hoàn toàn không giống như tội tổ tông mà đạo Thiên Chúa từng đề cập. Ðạo Phật nói, tội là hệ quả trực tiếp từ vô minh của con người, do vô minh không hiểu biết những quy luật tự nhiên này mà con người tạo tội. Như chúng ta biết, tội lỗi sanh ra sầu muộn và đau khổ, đây là quy luật muôn đời của cuộc sống.

Ðối với những ai tin rằng thế gian này không do những quy luật công bằng này chi phối, mà do một đấng Thượng Ðế hay thay đổi và thay đổi liên tục cai quản, điều này xem ra con người phải cố gắng làm sao để thuyết phục Ðấng Thượng Ðế tối cao tạo cho tình thế tốt đẹp hơn. Như vậy, có nghĩa là con người không tin rằng ý chúa luôn luôn công bằng, vì chúa có những cơn giận dữ cần phải làm cho Ngài nguôi ngoai, chúa có lòng thương cần phải được đánh thức dậy và tính thiên vị cần phải vựơt qua. Nhưng đối với người Phật tử thì những quy luật của tự nhiên, những quy luật công bằng chi phối thế gian này, luôn luôn như vậy, như vậy với người này và như vậy đối với tất cả mọi người. Chính vì vậy, bổn phận của con người là không được vi phạm những quy luật tự nhiên hay những quy luật của công bằng này - không nên cố gắng làm thay đổi nó bằng những phương tiện hay những hình thức cầu nguyện này, nọ hoặc bằng cách chống lại nó, mà tốt hơn hết hãy hiểu, tìm hiểu rõ những quy luật tất nhiên, bất biến này rồi sống hài hoà với nó.

Ngay trong những lời dạy của Ðức Phật, các thuộc tính như tự lực, tự tín, quyết tâm, tinh tấn, nỗ lực rất được nhấn mạnh. Ðạo Phật buộc người Phật tử phải có tinh thần tự lực, nương tựa nơi chính mình và là chủ nhân ông của chính số phận mình. Chánh niệm cũng được Ðức Phật nhấn mạnh một cách triệt để, chẳng hạn trong Kinh Pháp Cú (Dhammapàda) có dạy:

"Hãy nỗ lực tinh tấn
Như Lai bậc dẫn đường
Ai tu tập chánh niệm
Ắt thoát vòng ma vương
" (Pháp Cú, 276).

Hoặc

"Chánh niệm là đường sanh
Buông lung là ngõ tử
Tinh cần là bất tử
Buông lung như thây ma" (Pháp Cú, 21).

Bất tử ở đây Ðức Phật muốn nói đến Niết Bàn (Nibbàna). Tất cả các pháp hữu vi khác, tất cả các cảnh giới khác đều đầy sự chết chóc - cái chết cứ xoay vần liên tục và bất tận. Trong nhiều bài kinh khác, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, Ðức Phật cũng thường nói rằng chính nhờ những nỗ lực không ngừng nghỉ và sự kiên trì bất động mà Ngài đã đạt đến phật quả, trạng thái viên mãn tối thượng, nghĩa là sự giác ngộ cùng tột. Tuy nhiên, Ðức Phật không giữ độc quyền quả vị này cho riêng mình; thay vào đó Ðức Phật còn khuyến khích hàng đệ tử gắng đạt đến những trạng thái tâm linh cao tột nếu họ có thể, và ngay cả đến trạng thái mà Ngài đã chứng đạt nếu như họ đủ nỗ lực và kiên quyết, đó là nét đặc thù của đạo Phật. Ðức Phật chẳng khác nào người cha tốt bụng, chăm lo săn sóc thật khéo đứa con của mình và mong sao cho nó được bằng mình hoặc hơn mình, nếu như người con có thể, đó là nét đặc thù của đạo Phật mà các tôn giáo khác không có. Ðức Phật còn chỉ đường cho mọi người đi đến sự tự ngộ và Ngài luôn nhắc nhở hàng đệ tử rằng hãy nương tựa nơi chính bản thân mình, nương tựa vào những nỗ lực cá nhân của mình, vì không một ai dù trên trời hay dưới đất này có thể giúp đỡ cho ta cả, không một ai có thể cứu ta thoát khỏi những quả báo của những hành động sai lầm mà ta đã tạo. Chúng ta còn nhớ lời dạy của Ðức Phật: "Ác nghiệp do tự ta tạo ra, chẳng phải do cha mẹ, bạn bè, thân quyến hoặc do kẻ khác xúi giục. Do vậy, chính ta phải gặt hái quả khổ của những ác nghiệp đó". Chính vì vậy, chúng ta phải có trách nhiệm đối với những hành động sai lầm của mình, mà không ai có thể cứu chúng ta thoát khỏi quả báo của những ác nghiệp này.

Hiểu rằng không một ai, không có Thượng Ðế, không có đại tế đàn nào có thể cứu chúng ta được. Chẳng ai có thể ban cho chúng ta sự cứu chuộc tâm linh cả, người Phật tử chân chính tự buộc mình phải nương tựa nơi chính mình, nương tựa vào những nỗ lực của tự thân, như vậy chúng ta mới có niềm tin vào khả năng của mình và có tinh thần trách nhiệm cá nhân. Khuynh hướng ỷ lại vào Thượng Ðế hay bất kỳ một quyền lực tưởng tượng nào bên ngoài không những làm suy yếu niềm tự tin của mình mà còn ảnh hưởng đến tinh thần trách nhiệm cá nhân. Ngược lại, khuynh hướng tin tưởng vào nội lực của mình sẽ làm tăng trưởng niềm tự tín và nhận lãnh tinh thần trách nhiệm cá nhân; tiến bộ tâm linh và đạo đức chỉ có thể hiện diện ở nơi nào có tự do tư tưởng, không có tín điều và không có quyền lực. Nơi đâu tín điều ngự trị và trói buộc tâm thức, ở đó không thể có tiến bộ tâm linh được; và sự trông cậy hay đặt niềm tin vào bất kỳ quyền lực bên ngoài nào chỉ dẫn đến sự trì trệ tâm linh mà thôi.

Bần Tăng đã sống nhiều năm giữa những người theo Thiên Chúa giáo. Một vài người bạn của bần tăng trong số những người Thiên Chúa đó có lần đã đọc lời cầu kinh của họ, có lẽ để bông đùa cho vui, như thế này: "Kính lạy Chúa! Nếu quả thực có chúa, hãy cứu vớt cho linh hồn con, nếu như con có linh hồn".

Trong bất kỳ tín ngưỡng nào, tự do tư tưởng là điều quan trọng nhất. Một trong sáu đặc tính của Phật pháp (Buddha Dhamma), như chúng ta đã biết, có đề cập đến những từ như "Ehi passiko" (hãy tự mình đến và thấy). Ðức Phật yêu cầu chúng ta không nên tin theo lối mù quáng những gì được nói bởi Ngài. Trong tất cả các tôn giáo thì đạo Phật đưa ra những đòi hỏi lớn nhất về hoạt động tâm linh như - chánh niệm - nhiệt tâm - chuyên cần v.v... khi Ðức Phật ban những lời giáo huấn nổi tiếng của Ngài đến các hoàng tử Kàlàma trong kinh Kàlàma (Kàlàma sutta) Ngài nói: "Không nên chấp nhận (quan điểm hay những ý niệm) chỉ do lời đồn đại, từ những gì các người được bảo là như vậy, bởi vì điều đó được đề cập trong kinh điển"; những điều nghe có vẻ Logic hợp lý, không nên chấp nhận những điều gì dựa trên cơ sở suy đoán, bởi vì tính khả dĩ của nó hoặc bởi vì "đó là do vị thầy đáng kính" của ta nói, mà khi nào, hỡi các hoàng tử Kàlàma, tự các ngươi hiểu rõ được những phẩm chất này là thiện, là tốt đẹp, không lỗi, được bậc trí khen ngợi và sẽ dẫn đến an vui hạnh phúc khi thực hành và vâng giữ điều đó. Như vậy, này các hoàng tử Kàlàmas, các người hãy trú trong đó sau khi đã đạt được những lợi ích như đã nói".

Như vậy, Ðức Phật khuyên chúng ta không nên tin những gì người khác nói chỉ đơn thuần do uy quyên của họ. Cũng như không nên tin bất cứ điều gì bởi vì điều đó là phong tục tập quán.. .nhưng đồng thời, tốt hơn hết cũng không nên vội bỏ những truyền thống như vậy một cách quá dễ. Chúng ta phải cố gắng thử nghiệm điều đó, khảo sát nó một cách tỉ mỉ và sau khi đã làm như vậy, nếu thấy rằng điều đó là hợp lý, sẽ dẫn đến hạnh phúc an vui cho mình cũng như cho mọi người, lúc đó hãy chấp nhận và sống đúng với điều ấy. Ðây có thể nói là một trong những lời tuyên bố vĩ đại nhất, can đảm nhất chưa từng có một bậc thầy tôn giáo nào đã từng tuyên bố.

Ðể hiểu rõ những nguyên nhân và điều kiện (duyên) của cuộc sống, một trong những giáo lý được Ðức Phật dạy là giáo lý về nghiệp (Kamma). Hiểu biết được nghiệp là điều tốt vì nhờ vậy chúng ta sẽ hiểu rõ hơn về đạo Phật, đồng thời hiểu rõ hơn về cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Kamma là một từ Pàli có nghĩa là "hành động", dịch sát nghĩa là "những hành động thiện và ác". Như vậy, nghiệp bao trùm cả hành động thiện lẫn bất thiện của thân, khẩu và ý; nói một cách khác đó là ý nghĩ, lời nói và hành động của chúng ta. Trong ý nghĩa cùng tột của nó, kamma nghĩa là Tư Tâm Sở (Cetanà)- hành động có chủ ý. Trong Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikàya) Tư Tâm Sở được dịnh nghĩa: có ý muốn làm người ta mới hành động bằng tâm, bằng lời nói và bằng hành động.

Giáo lý nghiệp báo không phải là thuyết định mệnh hay là một giáo lý đề cập đến sự tiền định. Nghiệp chỉ là một trong 24 nhân Ðức Phật đã đề cập trong Patthàna (Pháp Duyên Hệ), pháp chi phối toàn thể vũ trụ này. Nghiệp (Kamma) còn là một trong 12 nhân tạo thành vòng sanh tử luân hồi (Thập Nhị Nhân Duyên) mà Ðức Phật đã dạy trong Vibanga (pháp phân tích). Kamma cũng là một trong 4 nhân được đề cập trong Vi Diệu Pháp và các kinh khác. Nghiệp không phải chỉ là ở quá khứ, quá khứ ảnh hưởng đến hiện tại nhưng không hoàn toàn chi phối nó, bởi vì nghiệp không phải chỉ ở trong quá khứ mà còn ở hiện tại nữa; nghiệp quá khứ chỉ là nền tảng dựa vào đó cuộc sống hiện tại vận hành trong khoảnh khắc nào đó, quá khứ kết hợp với hiện tại ảnh hưởng đến tuơng lai sẽ tới, chỉ có giây phút hiện tại đang hiện hữu, và có thể nói là nằm trong sự quản lý của con người. Do đó, trách nhiệm sử dụng giây phút hiện tại này nằm ở mỗi cá nhân hoặc cho mục đích thiện hoặc cho mục đích ác, mọi hành động đều tạo ra kết quả của nó. Chính hành động hay nhân đi trước và rồi quả theo sau. Như vậy, chúng ta nói về nghiệp như là quy luật của vũ trụ về nhân và quả.

Bần tăng xin nêu ra đây một ví dụ rất phổ biến và đã được đề cập nhiều lần để chứng minh cho vấn đề này. Chẳng hạn, ném một hòn đá là hành động, hay gọi là nhân; hòn đá này đập trúng cánh cửa kiếng và làm nó bể tung. Việc ném hòn đá là hành động, là nhân, nhưng hòn đá đập vào cửa sổ và làm bể kiếng là quả. Chúng ta nói hành động ném cục đá vào cửa sổ là nhân gây ra việc bể kiếng và cánh cửa bể tức là quả. Quả này đến lượt nó trở thành nhân cho sự phiền muộn hay hậu quả xa hơn; chẳng hạn, phải tốn tiền đi thay cửa kiếng, bởi vì bạn phải thay cánh cửa bể nên tốn kém tiền bạc của bạn, hậu quả tác động trên tâm bạn là sẽ thất vọng hay bất mãn, lúc đó bạn trở nên bực dọc khó chịu. Khi bạn khó chịu thì sự sân hận có thể rất dễ sanh khởi; sự sân hận của bạn là kết quả, nhưng nó cũng trở lại thành nhân; vì sân hận bạn có thể nói hay làm điều gì đó khó ưa; và chính điều bạn nói hay làm với thái độ khó ưa này có thể làm tổn thương đến người khác hoặc làm hư hao vật gì khác v.v...

Trong thuật ngữ của người Thiên Chúa thì vì bạn ném hòn đá và làm bể cửa sổ, bạn phải tốn tiền mua tấm kiếng cửa sổ mới, toàn bộ chuỗi nhân và quả này dẫn đến kết quả cuối cùng được họ xem như là một sự trừng phạt của Chúa. Trong đạo Phật hoàn toàn không có chỗ đứng cho một vị Thượng Ðế đến để trừng phạt bạn. Vì vậy, tiếp tục ví dụ trên, khi bạn nổi sân bạn có thể nói điều gì đó khó ưa với một người nào đó và người này có thể cũng trả đũa lại bạn như vậy. Sau đó, nếu không thận trọng, sự việc này có thể dẫn đến một cuộc khẩu chiến giữa hai người và còn có thể đánh lộn nhau nữa. Giữa hai quốc gia cũng vậy, từ một xích mích nhỏ, nếu không tự chế thì có thể dẫn đến một cuộc chiến tranh. Tất cả những điều này chỉ cho chúng ta thấy một cách rõ ràng rằng có sự hiện hữu của quy luật nhân quả.

Nếu hiểu một cách đúng đắn thì giáo lý nghiệp dạy cho chúng ta bài học cần phải cẩn trọng với những ý nghĩ, lời nói và hành động của mình trong cuộc sống hàng ngày để cho khi thời gian qua đi, nó sẽ tạo cho chúng ta thành những con người tốt đẹp hơn, ước mong thực hiện những hành động cao quý và tốt lành hơn đối với mọi người, đồng thời sống một cách hài hoà hơn với đồng loại. Ðây mới chỉ là một ví dụ về sự lợi ích của việc hiểu giáo lý nghiệp báo.

Có một câu hỏi khá phổ biến và thường được một số người Tây phương hoặc các nước không Phật giáo hỏi là: "Ðôi lúc chúng tôi cố gắng làm điều thiện, nghĩ rằng sẽ gặt hái quả lành, thế nhưng trong một vài trường hợp kết quả hay quả báo lại hoá ra trái ngược lại, nghĩa là chúng tôi phải chịu quả xấu. Tại địa phương chúng tôi ở, một người xảo quyệt, biết lợi dụng thời cơ được gọi là một người "khôn ngoan". Càng khôn ngoan, càng ác độc và càng tham lam bao nhiêu hắn ta lại càng được mọi người ca tụng như là một vị anh hùng thành công nhất của xã hội. Lại nữa, trong số những con chó, con nào khoẻ nhất và dữ tợn nhất thì vớ được cục xương bở nhất. Thế đấy, không hiểu sự vận hành của luật nhân quả mà các Ngài nói nằm ở chỗ nào? Giáo lý về nghiệp công bằng ở chỗ nào?".

Vâng, về trường hợp này, không những ở Australia (Úc), (vì người hỏi là người Úc), mà ở các vùng khác trên thế gian này người ta cũng hỏi vậy. Xảo quyệt, tham lam lại thường được ca tụng như những bậc anh hùng chiến thắng trong xã hội. Nói như vậy, các bạn cũng có thể hỏi: "Chừng nào thì chúng tôi sẽ gặt những quả lành cho điều thiện mà chúng tôi đã làm hoặc đang cố làm?" Cái thiện mà chúng ta đã làm dường như cho quả rất chậm có phải vậy không? Rồi lại có người khác hỏi bần tăng rằng trong lúc anh ta đang đọc kinh cầu nguyện chúa thì một gã nào đó - người hàng xóm của ông ta - đi đến và nói với ông ta là ông đã gây ồn ào quá mức trong lúc đọc kinh. Vì vậy mà ông ta hỏi bần Tăng "Tại sao lúc tôi đang thực hiện một việc thiện như vậy với một đức tin trọn lành, nhưng lập tức quả báo lại xấu, phải nói là rất xấu. Ðiều này chứng tỏ là quy luật nhân quả của các Ngài không thể hiện công bằng đối với người Thiên Chúa chúng tôi rồi?"

Bần tăng nói với ông ta: "Mặc dù ông có thể đang phụng thờ chúa vì một mục đích tốt vào lúc đó, thế nhưng để hiểu lý do tại sao người ta lại đến và sỉ vả ông, thì cần phải nghĩ lại xem ông có làm hay nói điều gì với người kia hoặc sáng nay hoặc hôm qua hay một ngày nào đó trước đây không. Lúc đó ông mới khả dĩ tìm ra nguyên nhân vì sao họ lại đến sỉ vả mình; người ta có khuynh hướng hay quên những điều mình đã làm cho người khác. Vì thế, khi quả báo đến họ nghĩ là nó đến thật bất ngờ hoặc họ vô cùng ngạc nhiên về điều đó; không phải rằng việc gì cũng xảy đến thình lình hoặc không phải việc gì cũng khiến bạn phải kinh ngạc vì sự xuất hiện của nó cả, vấn đề là ở chỗ bạn không nhớ những gì mình đã làm và nguyên nhân có thể là hoàn toàn hiểu lầm".

Vì thế cho nên bất luận điều gì xảy đến với chúng ta cũng luôn luôn là công bằng và cần phải được chấp nhận trong tinh thần hiểu biết đúng đắn. Nếu điều gì khó chịu xảy đến, ta không nên nóng nảy, giận dữ hoặc thất vọng mà cần phải bình tĩnh để nhận ra rằng nghiệp xấu đã trở lại để nhắc chúng ta nhớ về những sai lầm trong quá khứ của chúng ta. Nếu điều gì đáng ưa, dễ chịu xảy đến cũng vậy, chúng ta không nên hãnh diện về nó. Ðiều đó chỉ chứng tỏ rằng thiện nghiệp đã trở lại với chúng ta bằng quả lành mà thôi. Bất cứ khi nào có vấn đề gì xảy đến làm đảo lộn cuộc sống của chúng ta, chúng ta hãy cố gắng sống cho thật tốt và đừng bao giờ lo lắng, kích động hay giận dữ. Chúng ta cần quyết tâm vững chắc sống một cuộc đời chân chánh nhờ hiểu biết sự vận hành của những quy luật Nhân - Quả này, còn gọi là quy luật Nghiệp Báo (Kamma) trong đạo Phật.

 

Bài 8:

ÐẠO PHẬT: CON ÐƯỜNG ÐI ÐẾN TRÍ TUỆ

Ðức Phật là một người đã đạt đến giác ngộ; nói đến giác ngộ là muốn nói đến trí tuệ - một trạng thái lý tưởng của sự hoàn thiện cả về tri thức lẫn đạo đức, trạng thái này có thể được mọi người đạt đến qua những phương tiện hoàn toàn nhân bản. Từ "Phật" (Buddha) nghĩa đen là "Bậc Giác Ngộ" "Bậc Hiểu Biết" - và đó cũng là một hồng danh được ban tặng cho hiền giả Cồ Ðàm (Gotama) sau khi Ngài đã chứng đạt giác ngộ dưới gốc cây Bồ đề (Bodhi) tại Buddhagayà (Buddhagayà) Ấn Ðộ.

Thái tử sinh làm con một vị vua Ấn Ðộ nơi vùng biên giới xứ Nepal hiện nay, vào khoảng 623 năm trước Christ. Ðể đánh dấu địa điểm này như là nơi sanh ra bậc đạo sư của nhân loại và để tỏlòng tôn kính của mình đối với Ngài, hoàng đế A Dục năm 239.B.C đã cho dựng một thạch trụ mang dòng chữ "nơi đây bậc giác ngộ đã đản sanh". Thái tử đã trải qua những năm đầu của thời kỳ thơ ấu trong an lạc, xa hoa và được giáo dục rất tốt. Cha Ngài, vua Tịnh Phạn, cố hết sức không để cho con mình thấy một điều gì xấu xa và khó chịu trong cuộc đời này. Tuy nhiên năm 29 (hai mươi chín) tuổi, khi đi dạo trong vườn thượng uyển, thái tử đã chứng kiến trên đường đi những cảnh người già đau, chết và Ngài nhận chân ra rằng tất cả mọi người không ngoại lệ ai đều phải chịu sanh, già, bệnh, chết, và rằng mọi lạc thú thế gian chỉ là khởi đầu của khổ đau. Hiểu rõ nỗi khổ đau chung của nhân thế như vậy, Ngài khát khao muốn tìm cho ra một phương thuốc chữa trị cho căn bệnh thế gian này.

Vào cái đêm sau khi đi dạo chơi vườn Thượng Uyển trở về, Thái tử suy nghĩ rằng nếu như mình tại vị như một ông vua, mình sẽ phải phung phí thời giờ quý báu của mình để lo toan quốc sự và để duy trì vương vị. Từ đó, không thể tìm kiếm được phương thuốc chữa trị cho nhân gian, cũng như không thể đạt đến hạnh phúc cao tột của Niết Bàn - sự diệt tận mọi khổ đau. Từ ấy, Ngài từ bỏ vương quốc và cắt đứt mọi ràng buộc thế gian để sống cuộc đời của một nhà tu khổ hạnh, lang thang làm kẻ đi tìm chân an lạc cho đời. Ngài đã đến học đạo với nhiều bậc thầy nổi tiếng thời đó, thế nhưng không ai có đủ khả năng thoả mãn cho những gì Ngài đang nhiệt tâm tìm kiếm. Ngài đã thực hành một cách kiên trì mọi hình thức khổ hạnh nghiêm khắc nhất và thực hiện một nỗ lực phi thường trong suốt 6 năm trường. Cuối cùng, tấm thân thanh nhã của Ngài teo rút lại hầu như chỉ còn là bộ xương; càng hành xác bao nhiêu Ngài càng cảm thấy xa rời cứu cánh giải thoát bấy nhiêu. Nhận ra sự vô dụng hoàn toàn của việc hành hạ thân xác theo lối khổ hạnh, cuối cùng Ngài quyết định đi theo một lộ trình tu tập khác, rời xa hai cực đoan của khổ hạnh và lợi dưỡng.

Lộ trình mới mà Ngài khám phá là Trung Ðạo (Bát Chánh Ðạo), đạo lộ mà sau này đã trở thành một nét đặc thù của Phật pháp. Nhờ hành theo Trung Ðạo này, trí tuệ của Ngài phát triển tột độ và Ngài khám phá ra Chân Lý Tứ Ðế, liễu tri các pháp như chúng thực sự là, và cuối cùng đạt đến Toàn Giác. Như vậy, là một con người, thái tử, bằng chính ý chí, nỗ lực tinh tấn, trí tuệ và từ bi của mình, đã đạt đến Phật quả - trạng thái tuyệt đỉnh của sự hoàn thiện - và Ngài đã vén lên cho nhân loại thấy con đường thẳng duy nhất dẫn đến trạng thái giác ngộ đó. Một nét đặc thù của đạo Phật nữa là bất cứ ai cũng có thể vươn đến ngay cả trạng thái mà chính Ðức Phật đã đắc nếu như họ thực hiện những nỗ lực cần thiết. Ðó chính là một loại tiến trình tiến hoá và được thành tựu bằng nỗ lực cá nhân của con người.

Ðức Phật nhấn mạnh đến giá trị nhân bản và Ngài thường dạy cho mọi người thấy cái quý được làm người. Ngài đã vẽ cho ta bức tranh toàn hảo về một con người đang cố gắng và đang phấn đấu từ kiếp này sang kiếp khác để tầm cầu sự hoàn thiện về đạo đức hay các pháp Ba La Mật - vị Bồ Tát - một người đang cố gắng để thành Phật. Khi còn là một Bồ Tát trải qua vô lượng kiếp luân hồi Ngài đã chịu đựng mọi đau khổ, đã hy sinh tất cả để chu toàn mọi pháp độ (Ba la mật) sao cho một ngày xa xôi nào đó Ngài có thể thành tựu cứu cánh tối hậu của mình, mục tiêu chiến thắng không chỉ cho riêng mình mà cho tất cả chúng sanh, giải thoát khỏi những gánh nặng của sanh, lão, bệnh, tử. Chính Ðức Phật đã kể cho chúng ta nghe về nguồn gốc của Ngài và Ngài đã khởi đầu với một quyết tâm tha thiết và không gì lay chuyển nổi như thế nào. Ngài còn kể cho chúng ta biết về sự hoàn thiện dần từng bước của tiến trình thực hiện nguyện vọng tha thiết đó, và cuối cùng Ngài đã đạt đến giác ngộ viên mãn như thế nào. Thay vì làm nản lòng những người theo mình để giữ độc quyền trạng thái tối tôn (Phật quả) cho riêng mình, Ðức Phật đã khuyến khích và thúc đẩy mọi người đi theo tấm gương cao quý của Ngài.

Ðạo Phật có phải là một tôn giáo không? Ðạo Phật không phải là một tôn giáo theo cái nghĩa mà từ này thường được hiểu, bởi vì đạo Phật không phải là một hệ thống đức tin và thờ phượng. Mặc dù chúng ta có thể quy y nơi Ðức Phật, như trong các nghi lễ giản dị, tự thân người Phật tử nguyện sẽ sống một cuộc sống theo gương Ngài bằng Tam Quy, vấn đề ở đây không phải là bằng niềm tin mù quáng nơi Tam Bảo mà Ngài có thể cứu độ chúng ta. Ở đây, chỉ có đức tin suông sẽ bị loại trừ và được thay thế bằng niềm tín (hay Tín) dựa căn bản trên kiến thức hay sự hiểu biết về sự thực (chân lý). Một Phật tử có niềm tin nơi Ðức Phật sẽ theo những lời chỉ dẫn của Ngài để đạt đến giải thoát. Chúng ta thờ Phật để tỏ lòng kính trọng đối với Ngài - bậc ân nhân đã chỉ cho ta con đường giải thoát, chúng ta hoàn toàn không phải là những người sùng bái các ngẫu tượng, dù bằng bất cứ ý nghĩa nào; hình tượng của Ngài nhắc cho chúng ta nhớ đến nhân cách toàn vẹn của một bậc thầy, người mà phát xuất từ lòng bi mẫn đối với chúng ta, đã để lại những lời dạy quý giá vì lợi ích cho chúng sanh. Chúng ta không đi tìm sự giải thoát từ nơi hình tượng của Ðức Phật; làm thế nào một bức tượng lại có thể cứu độ cho chúng ta được chứ? "Hãy tự mình thực hiện sự giải thoát; chư Phật chỉ là bậc đạo sư" Ðức Phật đã dạy như vậy. Mỗi người là nơi nương tựa cho chính mình và không ai có thể trông đợi để được người khác cứu độ cho cả.

Ðức Phật có thể chỉ đường và nói cho chúng ta biết rõ những khó khăn cũng như những cái đẹp của con đường, những điều chắc chắn chúng ta sẽ gặp khi chúng ta bước lên đó, Ngài không thể bước thế cho chúng ta mà tự thân chúng ta phải bước lấy. Ðể giúp chúng ta bước lên đạo lộ đi đến mục tiêu giải thoát này, Ðức Phật đã vẽ lại những pháp hành cần phải được sống theo và chỉ bằng cách sống hợp theo những nguyên tắc của giáo pháp người ta mới có thể thấu hiểu được thực nghĩa của nó. Lý tưởng vĩ đại nhất là Niết Bàn, sự giải thoát cuối cùng khỏi khổ đau. Ðây là một trạng thái được đạt đến bằng pháp hành dẫn tới sự giác ngộ - tự ngộ. Lối sống của Ðức Phật là lối sống trung đạo, không lạc quan cũng chẳng bi quan. Lạc quan có khuynh hướng đánh giá quá cao điều kiện của cuộc sống, trong khi đó bi quan lại đánh giá nó quá thấp, giáo lý về "con đường" hay "trung đạo" chỉ có thể nắm bắt được bởi một người đã hiểu rõ tính tương quan và tương duyên của hai cực đoan đó. Tất cả các cực đoan đều sanh ra những đối nghịch của nó và cả hai đều bất lợi như nhau. Ðối với mọi người thì lối sống trung đạo trong thế gian này là lối sống tốt đẹp và an toàn nhất.

Phật giáo có ba phương diện: học, hành và chứng đắc. Phương diện học hay còn gọi là pháp học được lưu giữ trong kinh điển Tam Tạng. Tam Tạng Kinh (Tipitaka) chứa đựng những lời dạy của Ðức Phật và được các nhà dịch thuật anh ngữ đánh giá là lớn gấp 11 lần thánh kinh Thiên Chúa. Bài kệ sau đây có thể xem là cô đọng của tất cả những gì Ðức Phật đã dạy:

"Không làm mọi điều ác
Luôn làm các việc thiện
Giữ cho tâm trong sạch
Ðó lời chư Phật dạy".

Bài kệ này thể hiện rõ nét ba chặng đường tu tập (Giới - Ðịnh - Tuệ) trên đạo lộ giải thoát. Giới điều hoà lời nói và hành động; Ðịnh kiểm soát tâm; nhưng chính Trí Tuệ, chặng cuối cùng của đạo lộ, mới có thể giúp hành giả trừ diệt hoàn toàn những tham dục đã từng gây bao xáo trộn trong cuộc sống của hành giả.

SỨC MẠNH CỦA TRÍ TUỆ

Trí tuệ là năng lực để thấy được các pháp thực sự là gì (thực tánh của các pháp) và làm thế nào để hành xử một cách đúng đắn khi các vấn đề của cuộc sống xảy đến trước chúng ta. Hạt giống trí tuệ ngủ ngẫm trong mỗi chúng ta, và khi tâm hồn ta nồng ấm và dịu dàng với lòng từ bi, những hạt giống trí tuệ này sẽ phát triển thành những năng lực của nó. Khi một người lắng dịu lại những dòng bộc lưu của tham, sân, si, họ trở nên một nguời có lương tâm, đầy lòng trắc ẩn, và họ biết lo lắng cho sự an vui hạnh phúc của tất cả chúng sanh. Người ấy tránh không trộm cắp và biết cư xử chánh trực thanh liêm; người ấy tránh xa sự tà dâm và sống trinh bạch thuần khiết; người ấy tránh xa việc nói dối; điều gì người ấy nghe ở nơi này không đem nói ở nơi khác để gây sự bất hoà chia rẽ; người ấy biết kết hợp lại những người chia rẽ và khuyến khích những người biết sống đoàn kết; người ấy tránh xa lời nói hung ác, chỉ nói những lời dịu dàng, mềm mỏng, dễ nghe và truyền cảm; người ấy tránh không nói lời vô ích và chỉ nói những điều hữu ích, đúng thời và hợp với sự kiện. Chính khi tâm người ấy thanh tịnh và cõi lòng người ấy lắng dịu nhờ được trang bị với giới hạnh như vậy là lúc mà hạt giống thánh thiện - trí tuệ phát triển. Kiến thức hiểu biết về những đặc tánh của cây kim từ tính (trong chiếc la bàn) có thể giúp người đi biển thấy đúng hướng trên đại dương mênh mông trong những đêm tối tăm nhất, khi không một vì sao nào được thấy. Cũng như vậy, trí tuệ có thể giúp cho người ta thấy các pháp như chúng thực sự là, và nhận ra con đường chân chánh đi đến an lạc. Chính trí tuệ này sẽ giúp chúng ta hội nhập với mọi chúng sanh trong cùng một đại dương mênh mang của từ ái và yêu thương.

-ooOoo-

Bài 9:

LỊCH SỬ TÓM TẮT VỀ PHẬT GIÁO

Tại địa điểm nơi đây Ðức Thế Tôn nhập diệt, vô số các vị vua chúa, các vị Bà La Môn, các vị thương gia và Thủ Ðà La (giai cấp hạ tiện), cũng như chư thiên các hàng đã tụ hội lại để tham dự buổi lễ trà tỳ (hoả thiêu nhục thân Ðức Phật). Cũng có 700 ngàn Tỳ Khưu do Ngài Ma Ha Ca Diếp (Mahà kassapa) lúc đó làm thượng chủ và dưới sự hướng dẫn của tôn giả Ca diếp mà buổi lễ trà tỳ và phân chia xá lợi của Ðức Phật được thành tựu viên mãn. Nghe được lời nhận định điên rồ, mê muội của Tỳ Khưu Subhadda, ông này tuyên bố rằng giáo pháp cũng như giới luật của Ðức Phật ban bố cho chư tăng và chư ni chỉ có giá trị và được vâng giữ lúc sanh tiền của Ngài mà thôi, Tôn giả Ca Diếp khởi lên ước vọng muốn bảo tồn những lời dạy cao quý của bậc tôn sư, không để cho bị xuyên tạc như vậy. Vì thế, vào ngày thứ 7 sau khi Ðức Phật nhập diệt, với mục đích tổ chức một cuộc hội nghị kết tập, Ngài Ca Diếp đã sắp xếp triệu tập 500 vị thượng thủ Thanh Văn, những vị đã vượt thoát sự chi phối của tham dục, có tiếng tăm lớn, thuần thục trong mọi phương diện tu tập và những vị tinh thông giáo điển. Cuộc kết tập lúc đó được tổ chức tại Ràjagaha (Vương Xá thành) dưới sự bảo trợ của vua Ajàtasatu (A-xà-thế), các Ngài đã thu thập những Phật ngôn và lặp lại bằng hình thức tụng đọc. Cuộc kết tập này kéo dài trong 7 tháng.

Kinh điển đạo Phật bao gồm ba phương diện, pháp học hay giáo lý (Pariyatti), pháp hành (Patipatti) và pháp thành (Pativedha). Cả ba phương diện này có liên quan và tương duyên lẫn nhau.

Phương diện giáo lý hay pháp học được lưu giữ trong Tam Tạng (Tipitaka). Tam tạng này bao gồm những Phật ngôn và có đến tám mươi bốn ngàn pháp môn, theo sự ước lượng của giáo sư Rhys Davids thì tổng cộng có đến 1.752.800 từ trong toàn bộ Tam tạng. Như tự thân của từ này đã hàm ý, Tam tạng bao gồm ba Tạng kinh điển, đó là Tạng Luật (Vinaya pitaka), Tạng Kinh (Sutta pitaka) và Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma pitaka).

Tạng Luật (Vinaya pitaka) được chia làm năm quyển, bàn về những giới luật và phương pháp điều hành giáo đoàn Tỳ Khưu - Tỳ Khưu Ni, đồng thời cũng đưa ra lời giải thích chi tiết về cuộc đời và sứ mạng của Ðức Phật. Tạng Kinh (Sutta pitaka) chia làm 26 quyển, chứa đựng những bài pháp do Ðức Phật thuyết, và trong một vài trường hợp do các vị đệ tử lớn của Ngài thuyết. Có thể nói Tạng kinh khá giống như một bộ sưu tập các toa thuốc, vì những bài pháp được đề xuất khế hợp với từng căn cơ và trường hợp của mỗi cá nhân hay hội chúng. Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma pitaka), là Tạng quan trọng nhất và lý thú nhất, vì nó trình bày chi tiết bốn pháp cùng tột là: Tâm (Citta), Tâm Sở (Cetasika), Sắc (Rùpa) và Niết Bàn (Nibbàna).

Cuộc kết tập đầu tiên do các vị Thượng Toạ Trưởng Lão tổ chức và tôn giả Mahà Kassapa (Maha Ca Diếp) chủ trì, được gọi là cuộc kết tập của các vị Trưởng Lão (Theriya sangiti). Trong suốt thế kỷ đầu sau khi Ðức Phật nhập diệt, hay một trăm năm sau ngày Phật Niết Bàn (Phật lịch), chỉ có một trường phái tu tập duy nhất trong hàng Phật tử, nhưng vào cuối thế kỷ đó, trong thời kỳ vua Kàlàsoka trị vì, một nhóm Tỳ Khưu cư ngụ ở Tỳ Xá Ly (Vesàli), đã cố tình đưa ra 10 điều dễ duôi, nhằm canh tân giới luật của tăng đoàn, họ tuyên bố những điều này có thể được tăng đoàn cho phép. Nhằm ngăn chặn những điều phi pháp này, 120 ngàn vị Tỳ Khưu do Ngài Revata lãnh đạo, đã cu hội tại Vesàli. Ngay sau đó, các vị trưởng lão vì mục đích bảo tồn Phật ngôn của bậc đạo sư, đã chọn ra bảy trăm vị trưởng lão (Theras) những bậc đã đắc thánh quả và thông suốt ba Tạng kinh điển; với sự chủ toạ của Tôn giả Revata và được vua Kàlàsoka bảo trợ, các vị Trưởng Lão đã tổ chức cuộc kết tập tại Vesàli. Nơi đây, hội nghị được điều hành theo thể thức chính xác như lần kết tập đầu tiên và kéo dài trong 8 tháng.

Tuy nhiên, đến cuối thế kỷ thứ hai sau khi Ðức Phật nhập diệt, nhóm học trò của các vị tăng phạm tội trước đây, tức các Tỳ Khưu chủ xướng 10 điều phi pháp và đã bị các bậc Trưởng Lão trục xuất trong kỳ kết tập thứ hai, đã khởi phát một bộ phái mới gọi là Ðại Chúng Bộ (Mahàsangika), từ những điều phi pháp đó, sau này đã dần dần phân chia ra thành nhiều nhánh khác nhau. Những người này tự lập ra giáo lý riêng của họ, mặc dù tuyên bố giáo lý đó là lời Ðức Phật, thế nhưng những hình thức tôn giáo mà họ thực hiện đều theo ý riêng của họ và hoàn toàn không liên quan gì đến giới luật và kinh điển của Phật. Do hậu quả của đa số ưu thế và do những truyền thống tu tập dị biệt của nhóm Tỳ Khưu này, mà các vị Tỳ Khưu chân chánh đã không thể hành tăng sự theo những giới luật phát xuất từ niềm tin nguyên thủy được. Vì vậy, chư Tỳ Khưu trong các chùa Phật giáo ở Ấn Ðộ suốt 7 năm trường đã không hành lễ Uposattha (lễ phát lồ sám hối mỗi nửa tháng của chư Tỳ Khưu), vì chỉ có những Tỳ Khưu chân chánh mới được nhìn nhận trong các buổi lễ này.

Ðức Phật nhập diệt năm 543.B.C, 220 năm sau ngày này (tức năm 323 B.C) Asoka (A-dục), hoàng đế Ấn Ðộ, trở thành vị đại hộ pháp cho Phật giáo và ban quyền bảo hộ hoàng gia cho Tăng đoàn (Sangha), khiến cho tất cả những tu sĩ dị biệt này bị truc xuất khỏi Giáo Hội. Toàn bộ số tu sĩ bị thanh lọc này lên đến 60 ngàn người, và từ đó Giáo Hội được chấn hưng, chư Tăng nhất trí hoà hợp, duy trì những giới luật thánh thiện do Ðức Phật ban hành. Nhằm mục đích tổ chức thêm một cuộc kết tập để xác minh những lời dạy đích thực của Ðức Phật, vị chủ trì lúc đó là tôn giả Tissa tuyển chọn một ngàn vị Tỳ Khưu đã đắc Thánh quả, tinh thông Tam tạng và có trí tuệ toàn hảo; dưới sự bảo trợ của hoàng đế A Dục, các Ngài đã tổ chức cuộc hội nghị kết tập lần thứ ba tại Patana, theo phương thức mà Ngài Mahà Kassapa và Revata đã sử dụng trong hai lần kết tập trước, cuộc kết tập lần này kéo dài trong 9 tháng.

Hoàng đế A Dục đã cho người con trai và người con gái yêu dấu của mình là hoàng tử Mahinda (Ma-Xẩn-Ðề) và công chúa Sanghamittà (Tăng-Già Mật-Ða) gia nhập tăng đoàn, và gởi họ đến Ceylon (Tích-Lan) để truyền bá đạo Phật tại đây. Các tăng sĩ do hoàng đế A Dục bảo trợ đã truyền bá giáo pháp khắp cõi Ấn Ðộ và đến 14 quốc gia chư hầu khác ở ngoại biên Ấn Ðộ, cũng như năm vua Hy Lạp (Greek) là đồng minh của Hoàng Ðế, tất cả những vị vua này đã ký một thoả hiệp nhìn nhận các đoàn truyền giáo của vua A dục gởi đến. Danh tánh của năm vị vua này đã được đề cập đến trong sắc lệnh của hoàng đế A Dục và được khắc tên trong các trụ đá, đó là vua Antiochus của Syria, vua Ptolemy của Egypt, vua Antigonus của Macedon, vua Magas của Cyrene và vua Alexander của Epirus. Năm đoàn truyền giáo khác được gởi đến Trung Hoa vào thế kỷ thứ ba trước công nguyên và từ đây đạo Phật đã tiến đến Korea (Triều Tiên) năm 372 A.D (sau Công nguyên) và Nhật Bản (Japan) năm 552 A.D. vào thế kỷ thứ tư và thứ năm sau công nguyên đạo Phật đã truyền đến Việt Nam, mông cổ và những nước Châu Á khác, đồng thời từ Kashmir đạo Phật truyền đến Nepal và Tibet. Trong khi đó hai nhà sư do vua A dục phái đi là Sona và Uttara đã truyền bá đạo Phật vào xứ Miến Ðiện (Burma), và từ đó dần dần đạo Phật lan truyền đến Arakan và Cambodia. Ðến thế kỷ thứ bảy, khoảng 638 A.D; phật giáo từ Tích Lan truyền sang Thái Lan và tại đây đạo Phật trở thành quốc đạo như nó vẫn tồn tại hiện nay vậy.

Ðến cuối thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch, Phật giáo tại Ấn Ðộ bị chia làm hai trường phái, một trong hai phái này chủ trương rằng mỗi cá nhân cần phải tuân thủ theo giáo lý truyền thống của Ðức Phật để tầm cầu giải thoát Niết Bàn; phái này được gán cho cái tên là Hinayàna (Tiểu Thừa), hay là cỗ xe nhỏ. Các nước Tích lan, Miến Ðiện, Thái lan... được xem là thuộc trường phái này. Trong khi đó phái kia chủ trương những giáo lý đặc biệt hơn về Ðức Phật và thêm vào đó một số những lý thuyết siêu hình mới mẻ; phái này tự nhận mình là Mahayàna (Ðại Thừa), hay cỗ xe lớn. Mặc dù những từ Tiểu Thừa (Hinayàna) và Ðại Thừa (Mahayàna) hoàn toàn không được đề cập đến trong kinh điển, thế nhưng nó lại trở nên phổ thông trong số các nhà viết lách Tây phương, do ảnh hưởng của những tu sĩ người Trung Hoa sử dụng. Một trong những luận sư tên tuổi nhất của trường phái Ðại Thừa này là Long Thọ (Nàgàrjuna), người đã sáng lập và diễn giải triết lý Trung Quán (Madhyamika). Cứu cánh và mục tiêu của trung quán luận do Long Thọ chủ trương là để tạo một sự hoà giải, như nó đã làm, giữa những tín đồ Phật giáo Ðại Thừa và Bà La Môn giáo, cũng như để tìm ra một điểm chung, ở đây tín đồ của hai giáo phái này có thể gặp gỡ và bắt tay với nhau. Kể từ thời Long Thọ, những người Bà La Môn bắt đều xem Phật giáo Ðại Thừa như huynh đệ của họ trên lãnh vực tôn giáo, và cũng từ đó trường phái Ðại Thừa đã có tiếng nói ưu thế.

Tuy nhiên, vào những năm cuối của thế kỷ thứ 11, Ấn Ðộ đã bị người Hồi giáo xâm chiếm, họ đã tiêu huỷ các chùa chiền, chiếm dụng đất đai tu viện cho quân binh sử dụng, tàn sát hàng ngàn tăng sĩ và đốt cháy các thư viện và Tàng Kinh Các nào mà họ tìm thấy, nhiều tu sĩ đã phải vượt biên đến Tây Tạng và những nơi an toàn khác để nương náu, đem theo được một ít kinh sách bên mình. Như vậy, trên thực tế, Tiểu Thừa (Hinayàna) đã bị dập tắt khỏi Ấn Ðộ, trong khi đó Ðại Thừa (Mahayàna) còn nấn ná trong những hẻm hóc hoặc những chỗ hẻo lánh đâu đó trên đất Ấn trong hơn hai thế kỷ nữa trước khi nó thất truyền hoàn toàn.

-ooOoo-

Bài 10:

LỄ HỘI VESÀKHA
(LỄ TAM HỢP)

Một trong những lễ hội quan trọng nhất của Phật giáo là Ðại Lễ Tam Hợp (Vesàkha) [*]. Vesàkha là gì? Vesàkha là tên một thang ở Ấn Ðộ, đó là tháng năm (tương đương với tháng tư âm lịch), và đây cũng là tháng mà vào ngày trăng tròn của nó (tức ngày rằm) Ðức Phật đã đản sanh, thành đạo và Niết Bàn, chính vì vậy lễ này được đặt theo tên của tháng (Vesàkha). Ðể giải thích thêm điều này, chúng ta hãy ngược dòng thời gian để tìm lại lịch sử Ðức Phật.

Cuộc đời của Ðức Phật là một câu chuyện rất phi thường về lòng vị tha, tinh thần phục vụ và những lý tưởng vĩ đại khác. Sinh ra ở Ấn Ðộ vào ngày trăng tròn tháng Vesàkha (rằm tháng tư âm lịch) năm 623 trước công nguyên, tên của Ngài là Gotama (Cồ Ðàm); cha Ngài Suddhodana, là vua nước Kapilavatthu (Ca-Tỳ-La-Vệ); mẹ Ngài là Ma Gia hoàng hậu. Ngày sinh của Gotama được kèm theo bởi những điềm lạ như là: người mù thấy đường, người điếc nghe được, người câm biết nói, người gù thẳng lưng và người què đi được; vì thế đức vua cho mời vào hoàng cung một vị ẩn sĩ nổi tiếng tên là Asita (A Tư Ðà), đạo sĩ A-Tư-Ðà nổi tiếng trong vương quốc không những về trí tuệ và thông thái, mà còn về tài đoán điềm giải mộng của ông nữa. Khi đạo sĩ Asita nhìn thấy hoàng nhi, ông cười một cách hân hoan, nhưng sau đó lại khóc một cách cay đắng; đức vua thấy vậy vội hỏi lý do, Asita trả lời rằng những điềm lạ tỏ rõ rằng hoàng nhi sau này sẽ thành Phật, mang lại sự giải thoát cho thế gian, chính sự kiện thiêng liêng này đã khiến ông vô cùng hoan hỷ. Giải thích về sự đau buồn của mình, Asita nói rằng, nay ông đã quá già không còn sống được bao lâu nữa để chứng kiến sự kiện hân hoan này, và ngày chết của ông đang đến gần tới nỗi ông không thể cầm được những giọt nước mắt.

Ðức vua hỏi tiếp: "Thái tử con ta sẽ thấy điều gì khiến cho nó phải xuất gia tu hành như vậy?". Ðối với vấn đề này, Asita trả lời "bốn dấu hiệu". Vua nóng ruột hỏi thêm "bốn dấu hiệu đó là gì?" Asita trả lời "một người già, một người bệnh, một người chết và một tu sĩ". Vua liền nói: "Từ lúc này trở đi, không được phép để cho bốn loại người này đến gần con ta, như vậy nó sẽ không trở thành Phật được; điều mà ta muốn thấy là con trai ta sẽ có quyền lực cai trị khắp bốn châu thiên hạ này". Thế là đức vua cắt đặt canh phòng bốn hướng quanh hoàng thanh, mỗi hướng xa khoảng một dặm, để không một ai trong bốn loại người này có thể lọt vào tầm mắt của thái tử.

Như vậy thái tử Gotama đã trải qua những năm tháng đầu đời trong vinh hoa, phú quý và được giáo dục kỹ lưỡng, chỉ thấy quanh mình những điều đẹp mắt vừa ý. Tuy nhiên năm 29 tuổi, sự thực đã hé mở trước mắt Ngài, và thế là Ngài quyết định hiến trọn đời mình để tìm cho ra câu trả lời cho ba vấn đề trọng đại: chúng ta từ đâu đến, tại sao chúng ta lại có mặt ở đây (thế gian này) và chúng ta sẽ đi về đâu (sau khi chết)? Sự quyết định này xảy ra như là hệ quả của bốn sự kiện trọng đại hay bốn dấu hiệu mà đạo sĩ Asita đã đề cập, những dấu hiệu này đã buộc Ngài phải chú tâm đến vấn đề sanh, lão, bệnh, tử của kiếp nhân sinh "tại sao người ta lại phải già?" Ngài hỏi nhưng không ai có thể trả lời được. Bệnh đau từ đâu đến để rồi tước đoạt đi của con người, ngay cả cái hạnh phúc tạm bợ nhất; cái thể xác cứng lạnh, im lìm đang nằm bất động trên giường chết kia có ý nghĩa gì? Liệu cái tâm có chết ở đó không; phải chăng chết là chấm dứt hết mọi việc, hay đó là một sự giải thoát, một cánh cửa mở để đi vào thế giới bên kia? Từ những vấn đề này đã làm cho vị hoàng tử trẻ phải trầm tư sâu lắng, nhưng không sao tìm được câu trả lời cho đến khi Ngài thành Phật. Thế rồi Ngài gặp một tu sĩ, dấu hiệu thứ tư mà đạo sĩ Asita đã tiên đoán, khuôn mặt của thầy đầy an lạc và điềm tĩnh, khẳng định sự giải thoát khỏi già, đau, bệnh, chết, như đã hé mở cho vị hoàng tử trẻ một điều gì; qua hình ảnh của người tu sĩ thánh thiện, hoàng tử như đã được chỉ cho thấy là hạnh phúc thực sự nằm ở trong sự an lạc và hiểu biết.

Bức xúc trước tình cảnh của đồng loại, thái tử lén rời khởi hoàng cung năm Ngài vừa tròn 29 tuổi, để lại đằng sau tất cả những quyến luyến của trần gian, kể cả vợ đẹp con thơ, Ngài lang thang không chút di sản và một mình một bóng giữa những núi rừng trùng điệp ở Ấn Ðộ, tham vấn bất cứ vị đạo sư nào Ngài gặp xem họ có thể hé mở chút ánh sáng nào về bí ẩn của kiếp nhân sinh không. Câu trả lời mà Ngài nhận được, luôn luôn là câu trả lời phủ định, những vị đạo sư cũng như luận sư thời ấy, những người tự hào có thể lý giải bất cứ điều gì, thế nhưng họ không thể nào trả lời được những gì Ngài đang nhiệt tâm tìm kiếm. Ngài xoay qua hành pháp khổ hạnh ép xác, và qua những khổ hạnh nghiêm khắc này Ngài đã nổi tiếng như một bậc Thánh nhịn ăn và du phương đây đó, bao quanh Ngài có rất nhiều môn đệ, họ tôn sùng Ngài vì những nhiệt tâm không mệt mỏi và lòng cam đảm phi thường của Ngài. Hao mòn vì dầm mưa dãi nắng, đau đớn vì những pháp khổ hạnh và khổ sở vì thiếu ăn uống, cuối cùng sức khoẻ của Ngài suy sụp. Sau đó Ngài nhận ra rằng mọi nỗ lực tự hành xác đều không đem lại kết quả, và cũng chẳng đến gần đáp án cho những vấn đề trọng đại của Ngài là bao, so với những năm tháng sống trong hoàng cung thụ hưởng mọi tiện nghi vật chất. Khi thấy rõ được sự tự hành xác là vô bổ như vậy, Ngài bắt đầu ăn uống theo cách thức hợp lý trở lại, thế nhưng lập tức Ngài bị những đệ tử của mình bỏ rơi, vì họ cho rằng bậc Thánh vĩ đại đã ăn uống lại, giống như một người tội lỗi ăn vậy.

Bị bỏ rơi và phủ vây bởi những điều bất trắc giữa rừng gia cô quạnh, thái tử Gotama lại tiếp tục cuộc hành trình lang thang vô định của mình, cuối cùng ngồi lại dưới bóng mát của cây Bồ đề, tại đây Ngài quyết định ở lại cho đến khi nào tự mình tìm ra chân lý. Chậm rãi, từng giờ trôi qua, lắng sâu trong thiền định, trí tuệ của Ngài phát triển đến mức toàn hảo nhất của nó, tâm Ngài... không còn bị đoanh vây bởi những âu lo và những vấn đề nan giải nữa, Ngài nhìn thấy rất rõ tiến trình của kiếp nhân sinh, thấy cả nguyên nhân của các vấn đề và cách chữa trị của nó. Chính tại đây thái tử Cồ Ðàm đã trở thành một vị Phật - vào ngày trăng tròn tháng Vesàkha (rằm tháng tư âm lịch) - năm đó Ngài vừa 35 tuổi.

Trí tuệ viên mãn, thoát khỏi đám mây mù của vô minh, Ngài rời khỏi chỗ ngồi dưới gốc cây Bồ đề và ra đi thuyết giảng chân lý giải thoát; ngang qua cố đô Benares Ngài dừng chân tại một tỉnh nhỏ của Saranath, nơi đây Ngài gặp lại 5 người đệ tử đã bỏ rơi Ngài. Ðức Phật thuyết phục họ lắng nghe và Ngài thuyết bài Pháp đầu tiên của Ngài, năm người này đã trở thành những đệ tử đầu tiên trong tôn giáo, mà sau này là tôn giáo lớn nhất thế giới.

Trong suốt 45 năm Ðức Phật đã thuyết giảng chân lý giải thoát, giáo lý mà Ngài gọi là Dhamma (Pháp), Ðạo Lý về Con Ðường Trung Dung. Ðức Phật đã xoá bỏ hai cực đoan lợi dưỡng và khổ hạnh, hướng dẫn hàng đệ tử của mình một đạo lý vĩ đại nhất, đạo lý mà ngày nay thế gian vẫn áp dụng và đem lại kết quả tốt đẹp như cách đây 2500 năm trước khi Ngài thuyết giảng lần đầu. Ðức Phật nhập diệt năm Ngài đúng 80 tuổi vào ngày trăng tròn tháng Vesàkha (rằm tháng tư).

Hoài niệm ba sự kiện thiêng liêng này, hàng năm người Phật tử chúng ta long trọng cử hành đại lễ Tam Hợp (Vesàkha) [*].

[*] Trong truyền thống Bắc Tông, ngày nầy thường được gọi là ngày Phật Đản. Tuy nhiên, trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, đây là Ngày Tam Hợp, kỷ niệm ba sự kiện thiêng liêng cao quý trong lịch sử Đạo Phật (Bình Anson chú thích).

TRIẾT LÝ CĂN BẢN CỦA ÐẠO PHẬT

Ðạo Phật dựa căn bản trên sự kiện rằng vô minh chính là nguyên nhân gây ra mọi bất hạnh trong thế gian này, và rằng chỉ tự mình chứng ngộ sự thực (chân lý) mới có thể chiến đấu với cái vô minh này. Ðức Phật dạy: "Từ vô minh sinh ra bất thiện, và tội lỗi, nếu nhân loại thấy rõ được như vậy, họ có thể hành động chân chánh". Do đó chánh kiến là điều tuyệt đối cần thiết cho một cuộc sống tri thức và tâm linh chân chánh.

Con người, trong cái si mê mù quáng của họ, đã tạo ra không biết bao nhiêu là điều ác (tội lỗi) và khổ đau trong thế gian này, vì thế cho nên Chân Ðế đầu tiên trong Tứ Ðế là Sự Thực về Khổ. Hàng ngày chúng ta có thể nhận ra quanh mình những hậu quả mà người ta phải gặt hái do lòng tham muốn đối với những gì mà họ không có, cũng như hậu quả của việc cố gắng tránh né những trách nhiệm mà lẽ ra họ phải nhận lãnh. Chúng ta cũng biết rằng, trong hầu hết các trường hợp, thì tham vọng hay lòng khát khao đã là nguyên nhân chính khiến cho con người hư hỏng. Ðức Phật dạy rằng cái khuynh hướng muốn sở hữu của con người là kẻ thù nguy hiểm nhất của họ, bởi vì tham muốn tích luỹ đã tước đi của họ lý trí và sự hiểu biết. Như vậy chúng ta đi đến Chân Ðế Thứ Hai của Tứ Ðế, đó là nguyên nhân của khổ hay Tập Ðế. Nguyên nhân chính của khổ đau và bất hạnh là lòng tham muốn sở hữu, và khát khao muốn giữ những gì đã có.

Dính mắc vào một vật là sẽ đau buồn khi mất nó, không ưa hay ghét bỏ một điều gì, cũng sẽ mất vui khi phải gần nó. Ðức Phật dạy rằng tham muốn ích kỷ đối với những đối tượng vật chất thế gian, hậu quả là phải hy sinh kho báu tinh thần của mình để giữ lấy đối tượng của lòng tham ấy, mà có thể đối tượng đó còn kém giá trị hơn là đằng khác. Do đó, chúng ta thấy là lòng tham ích kỷ đã huỷ hoại đi khả năng phân biệt về giá trị, vì lòng tham đặt sở hữu thế gian lên trên trí tuệ và quyền lợi cá nhân lên trên những nguyên tắc đạo đức.

Chân Ðế Thứ Ba là sự giải thoát khỏi khổ đau, điều này được đạt đến nhờ sự tận diệt mọi tham muốn ích kỷ. Song song với điều này chúng ta thấy rằng chấp thủ là căn để của sự sợ chết, và rằng khi một cá nhân không chấp giữ vào những sở hữu của mình thì việc nó đến hay đi cũng không khiến họ phải xao động. Trong khi đó, nếu bị dính mắc vào vật sở hữu thì họ sẽ than khóc khi nó mất, và nếu như đó là điều mà họ ghét thì họ cũng sẽ khóc than khi phải gần nó. Ngày nào đôi mắt họ còn có khả năng nhỏ lệ (đối với việc còn - mất của thế gian), ngày ấy bảo đảm họ không thể có trí tuệ được. Con đường trung dung là con đường của Ðức Phật, để bước vào con đường trung dung này chúng ta phải hiểu rõ Bát Chánh Ðạo, đó là: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Ðịnh, đây chính là Chân Ðế Thứ Tư.

Nằm dưới các pháp này (Bát Chánh Ðạo) là một triết lý rất thâm diệu, vì Bát Chánh Ðạo được dựa trên bốn pháp cùng tột đó là: Tâm, Tâm sở, Sắc pháp Niết Bàn. Tuy nhiên, đạo Phật không phải là một chủ đề để người ta nghiên cứu, đơn thuần trên quan điểm lịch sử và văn học; ngược lại, đạo Phật cần phải được học và đem ứng dụng trong cuộc sống hàng ngày, vì không thực sự hành chắc chắn người ta không thể nếm được hương vị giải thoát. Ðạo Phật cần được nghiên cứu và thực hành, nhưng trên hết những lời dạy của Ðức Phật vẫn là phải chứng ngộ; tự chứng là cứu cánh tối thượng, chưa bao giờ nhân loại chúng ta cần đến lời dạy của Ðức Phật hơn ngày nay. Ðó chính là con đường chỉ cho chúng ta thấy rằng hạnh phúc chỉ đến với trí tuệ, trí tuệ này là kết quả của cuộc sống chân chánh, và chỉ chừng đó thôi là đủ.

 

 

 

 

Phật Pháp Giảng Giải

Đại Trưởng Lão U Thittila
Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",
Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

--- o0o ---

CHƯƠNG II

NHỮNG BÀI GIẢNG ÐẶC BIỆT LIÊN QUAN ÐẾN GIỚI (SÌLA)


Bài 11:

ÐẠO PHẬT Ở MIẾN ÐIỆN

Tại nước quốc giáo Miến Ðiện, người dân Miến Ðiện được thừa hưởng một nền giáo lý rất mực từ bi và vị tha cao cả, thường được đánh giá là một đặc tính nhân bản sâu sắc; chính vì vậy, dưới mắt người Tây phương, Miến Ðiện được xem là một trong những dân tộc hạnh phúc nhất trên thế gian này.

Tuy nhiên, gần đây chúng ta thường nghe những lời phàn nàn về một số người Miến đã thay đổi thái độ đối với tôn giáo của mình, dù rằng Phật giáo đã từng là suối nguồn hạnh phúc, bình an và văn hoá của họ. Tại Miến, hiện nay có một số điều gây bức xúc, và những điểm nêu ra ở đây được coi là những điểm nổi bật nhất:

(1) Thiếu lòng từ (Mettà).
(2) Xao lãng các nguyên tắc đạo đức cơ bản nhất (giữ ngũ giới),
(3) Tinh thần từ bi và hoà kính mà đạo Phật dạy đã biến thành tinh thần thô bạo và hẹp hòi ích kỷ.

Trên thế giới nói chung, ngày nay người ta đã có đủ tiền tài và vật chất, nó cũng không thiếu thốn về mặt tri thức. Thế thì, điều mà nó đang thiếu hiện nay là gì? Cái mà thế gian này đang thiếu chính là ý chí hành thiện, tâm từ (Mettà) không đủ sức để thắng vượt những thế lực đen tối, thế giới đầy dãy những biến động và con người không còn tin tưởng lẫn nhau. Chúng ta có thể làm được điều gì để giúp cho thế gian này? Nhu cầu bức thiết nhất hiện nay là làm sao để gia tăng lòng từ - bi trên thế gian. Thiếu lòng từ là nguyên nhân chính của mọi cuộc chiến tranh, ngoài những xung đột quân sự ra, còn có rất nhiều những xung đột khác về chủng tộc, chính trị, kinh tế và thậm chí cả đến xung đột tôn giáo nữa, mà hầu hết là do thiếu lòng từ (Mettà).

Kể từ khi chiến tranh thế giới kết thúc, có rất nhiều tổ chức mệnh danh quốc tế ra đời, nhiều người đã viết về đề tài chủ nghĩa đế quốc này. Những người làm công tác xã hội có lý tưởng đã mơ và hy vọng cho một tương lai tốt đẹp hơn, họ đã tổ chức rất nhiều phong trào mang tính cổ động cho chủ nghĩa quốc tế này. Chúng ta có Hội Quốc Liên (League of Nations) thành lập năm 1920, thế nhưng hội này đã thất bại trong việc duy trì hoà bình. Tại sao? Bởi vì hầu hết những tổ chức này chỉ quan tâm đến việc chỉnh đốn hình thức vật chất bên ngoài, họ quan tâm khá nhiều đến khía cạnh vật chất mà quên đi giá trị của cuộc sống tinh thần. Chỉ thiên về vật chất thôi thì không thể đem lại hạnh phúc và hoà bình (điều mà mọi người đều mong ước) được. Không phải lối sống thực dụng thiên về vật chất, mà chính lối sống hợp theo Phật pháp mới thực sự là lối sống hợp với Miến Ðiện, để nó vẫn còn giữ được lòng trân trọng đối với toàn thế giới Phật giáo như là cái nôi thuần khiết của đạo Phật, những nguyên tắc này dạy cho con người biết tôn trọng những quy luật nhân quả, đối xử tốt đẹp với nhau, sống có đức hạnh, chân thật, ngay thẳng và trong sạch. Xao lãng các nguyên tắc đạo đức hay dễ duôi không tôn trọng giới luật là một trong những nguyên nhân căn bản của các cuộc chiến tranh. Một trong những lời dạy quan trọng nhất của Ðức Phật về nguyên tắc đạo đức này là "bất sát" hay "không bạo hành".

Tính hiếu chiến, khuynh hướng muốn tiêu diệt hay sát hại là một bản năng tự nhiên chung cả loài vật lẫn con người. Tuy nhiên có một sự khác biệt lớn lao trong phương cách, ở đó những bản năng này vận hành trong con người và loài vật. Trường hợp loài vật và con người thời tiền sử, thì động cơ thúc đẩy việc bạo hành hiển nhiên chỉ là một khí cụ để tự vệ và duy trì sinh mạng cho chính cá nhân nó cũng như cho loài giống. Nhu cầu của loài vật chỉ là những nhu cầu cần thiết cho sự bảo tồn tự thân, những hành động của chúng không có gì đáng khiển trách, vì nó chỉ được thực hiện theo bản năng tự nhiên. Nhưng trong trường hợp của con người thì lại khác, con người có nhiều thôi thúc thuộc về bản năng hơn loài vật. Tuy nhiên, với tư cách là một con người có những khả năng cao trội hơn về trí nhớ, trí tuởng tượng, có suy nghĩ, thuần lý, tự trọng, lương tâm đạo đức và niềm tin tôn giáo, sẽ cân nhắc đến những hậu quả tức thời cũng như xa xôi, của những hành động trước khi thực hiện nó, điềâu đó có nghĩa là họ có thể biết trước, trong chừng mực nào đó những hành động này sẽ tác hại đến cá nhân mình, đến xã hội cũng như đến sự an ổn và phát triển của tâm linh. Hơn nữa, họ cũng cần cân nhắc xem những hành động của mình có phải là sự hy sinh vô lý, chỉ để được ca tụng nhất thời đối với những tham vọng ích kỷ không.

Con người không phải thú vật, thường có những sự lựa chọn giữa tội ác và lòng thương cảm, cả hai điều này lại không thể thực hiện cùng một lúc liên quan đến cùng một đối tượng. Họ sẽ chọn điều nào đây? Thực sự vấn đề không đến nỗi khó quyết định, ngay cả trên quan điểm lợi ích và hạnh phúc cá nhân của họ, họ nên theo con đường từ ái và cảm thông hơn là theo con đường tội ác và bạo hành. Vì làm như vậy họ còn là con người có nhân tính hơn là đi theo con đường sau này. Hơn nữa, không một cá nhân, đảng phái, cộng đồng hay chủng tộc nào có thể đoan chắc là mình lúc nào cũng có đủ sức mạnh và quyền lực để sống một cách ung dung nhờ bạo hành cả. Vì thế cho nên để được sống trong an ổn và để bảo đảm sẽ không trở thành nạn nhân trong tương lai của cơn giận dữ mà một cá nhân hay đảng phái, cộng đồng, chủng tộc nào đó sắp trở nên ưu thế hơn; người hay cộng đồng ấy cần phải kềm chế khuynh hướng bạo hành của mình lại, đồng thời đặt ra một chuẩn mực đúng đắn và xứng đáng cho cách cư xử tương lai của nhân loại.

Chân lý hiển nhiên là kẻ sống bằng đao kiếm sẽ chết bởi đao kiếm; một người, một đảng phái, hay chủng tộc tàn ác buộc phải chịu bị đối xử tàn ác lại khi họ trở nên yếu thế hơn theo thời gian, và kẻ khác trở nên mạnh hơn. Sự thực cũng chứng minh rằng những người tàn ác sẽ phải sống một cuộc sống đau khổ và rồi chết một cái chết cũng khổ đau như vậy. Một kẻ bạo ngược luôn luôn phải sống một cuộc đời đầy hiểm nguy đe doạ. Những cá nhân hay tập thể hiếu chiến phải sống trong nỗi sợ hãi triền miên, vì sợ người khác trả thù; thắng lợi bằng bạo lực, dù rằng bạo phát nhưng cũng chóng tàn, hơn nữa phải trả một giá rất đắt mới duy trì được nó. Vì vậy, ngay cả trên quan điểm hoàn toàn ích kỷ đi nữa, thì đường lối bạo lực cũng không phải là đường lối an ổn và xứng đáng chút nào.

Xã hội loài người sẽ thăng hoa khi nó dựa trên lòng từ ái yêu thương và đồng hợp tác với nhau hơn là khi nó dựa trên những hành động thô lỗ bạo lực mà Ðức Phật đã khuyên chúng ta nên tránh. Những hành động thô lỗ bạo lực này là những mầm bệnh huỷ diệt nhân loại; những con người tàn ác, ích kỷ đã chà đạp, đè bẹp quyền lợi chân chính của kẻ khác, chẳng khác nào những nọc độc hay mầm bệnh nguy hại trong cơ thể. Một cuộc sống xã hội an vui và lành mạnh đòi hỏi tất cả những thành viên của nó phải sống với nhau một cách thâm tình và phải biết giúp đỡ bảo bọc lẫn nhau.

Trong một xã hội lý tưởng, cái chính của những thành viên có ưu thế hơn là chia sẻ những tình thương yêu và biết hy sinh cho những người yếu kém hơn mình, trong khi đó, việc chính của những người yếu thế hơn là phải biết thương yêu và cùng hợp tác với người có ưu thế hơn mình. Ở thời đại ngày nay, khi mà nền văn minh khoa học đã có những khám phá và phát minh mới nhằm gia tăng sức mạnh của con người, cả để làm điều tốt lẫn điều xấu, rất cần thiết phải có một nền giáo dục có tổ chức, nghĩa là một nền giáo dục phải dựa trên những nguyên tắc công bằng và hợp lý, ngõ hầu phát triển ý thức nhân đạo cũng như ý thức trách nhiệm xã hội sâu sắc ở mọi đứa trẻ, sao cho những hoạt động vô nhân đạo và man rợ bạo hành của những người đang đe doạ huỷ diệt nhân loại này không thể xảy ra. Không ai thích bị kẻ khác làm hại, sỉ nhục hay giết chóc. Nếu kẻ nào làm như vậy, họ đã xâm phạm nguyên tắc đạo đức cơ bản của xã hội, họ là những kẻ đi ngược lại hay chống đối lại xã hội, và vì vậy họ là kẻ có tội.

Tình đoàn kết xã hội và lợi lạc vật chất không phải là những mục tiêu duy nhất của kiếp nhân sinh, hai khía cạnh vật chất và tinh thần tương quan và tương duyên lẫn nhau; vì vậy cần phải nhận thức được tầm quan trọng của cả hai. Ðời sống vật chất không chỉ được con người sống mà cả loài vật cũng sống như vậy nữa; con người với tư cách là một động vật có những khả năng cao hơn, cần phải sống sao cho cao quý và giá trị hơn, trong đó hoà bình và thiện chí vượt trội hơn huỷ diệt và đấu tranh. Là một con người đạo đức, được hướng dẫn bởi lương tâm đạo đức, con người phải sống cao thượng hơn nhiều so với con vật, họ cần phải trở thành một chúng sanh của thế giới cao cả hơn, trong đó những giá trị tinh thần xứng đáng hơn chỉ là đời sống vật chất và lợi lạc vật chất, ở thế giới đó mọi người được xem trọng như nhau, không ai thấp hèn hơn ai cả, và ở đó sự thực, công lý, tình hữu nghị và tự do là những nguyên tắc hành xử được chấp nhận bằng khả năng trực giác.

-ooOoo-

Bài 12:

ÐỐI THOẠI

(NHỮNG PHÁT TRIỂN HƯỚNG ÐẾN
SỰ THỐNG NHẤT ÐẠO CHÚA TRÊN THẾ GIỚI)

T"dialogue" dùng ở đây liên quan đến phong trào hướng về sự thống nhất Ðạo Chúa trên toàn thế giới, điều này nghĩa là cuộc Ðối Thoại hay đàm phán giữa các giáo hội Thiên Chúa riêng rẽ, để dọn đường cho một cuộc đại hoà hợp giữa các giáo hội lại với nhau. Tuy nhiên, theo lá thư đặc biệt hay còn gọi là bức thông tri của Ðức Giáo Hoàng gởi đến các vị Hồng y, giáo sĩ, giáo dân và "đến mọi người có thiện tâm", Ðức Giáo Hoàng hiện này đã đem vấn đề này lên một bình diện rộng lớn hơn chỉ là cuộc đối thoại hướng về sự thống nhất đạo chúa trên toàn thế giới. Vì vậy, bần Tăng cũng nhân cơ hội này đóng góp một số bài về đề tài chung của phong trào thống nhất trên quan điểm của một Phật tử.

Giáo lý do Ðức Phật thiết lập được mọi người biết đến như là Phật giáo, có thể cô đọng lại trong một bài kệ là:

"Không làm các điều ác,
Luôn làm mọi điều thiện
Giữ cho tâm trong sạch
Ðó lời chư Phật dạy". (Pháp Cú)

Nghĩa là, những ý tưởng bất thiện cần phải được loại trừ và những tư tưởng thiện cần được phát huy. Tuy nhiên, chỉ đơn thuần tránh làm mọi điều ác không thôi thì chưa đủ, cần phải có một nỗ lực cao quý để thay điều ác bằng điều thiện mới đúng lời Ðức Phật dạy. Tất cả những điều này tạo thành tiến trình tự tu dưỡng, và trong tiến trình này mỗi cá nhân qua những ý nghĩ, lời nói và hành động từ ái của mình, sẽ giúp cho những người chung quanh, làm cho họ được an vui. Như vậy, đạo Phật không chủ trương vị kỷ cá nhân, cũng không phải là lối xử thế tiêu cực, mà đích thực đạo Phật là một triết lý năng động, trong đó một hệ thống luân lý và đạo đức được Ðức Phật đề ra đúng theo chuẩn mực. Thực vậy, đạo Phật rất chú trọng đến giới luật, và chỉ có qua giới luật này người ta mới có thể đạt đến sự giải thoát. Chính vì vậy đạo phật có thể bổ khuyết cho mọi tôn giáo khác, và trong thực tế đạo phật đã làm được điều đó. Chẳng hạn như ở Trung Hoa và Nhật Bản, đạo Phật đã bổ túc cho các tôn giáo bản xứ, đạo Phật không loại trừ các tín ngưỡng địa phương mà chỉ đơn thuần khích lệ mọi người thức tỉnh đạo lý, phát huy luân thường và hiểu biết sâu sắc hơn. Về phương diện này, đạo Phật có thể được xem như là một tác nhân của việc đạo đức hoá con người, và là một động lực thúc đẩy nền văn minh nhân loại.

Là một Tôn giáo có nền tảng là giới luật - đạo đức, đạo Phật không cần phải tranh cãi với bất kỳ tôn giáo nào, vì lẽ không một tôn gió nào xứng với danh xưng lại đối kháng với những nguyên tắc luân thường đạo lý, mà điều này được xem là đồng nghĩa với đạo Phật. Chính trên căn bản này mà người con phật luôn luôn sẵn lòng để bước vào cuộc đối thoại chân thực với các giáo hữu của mọi tôn giáo khác, thực sự ra thì hàng Phật tử Thái Lan đã thực hiện bước đầu đi đến vấn đề này rồi.

Một hội nghị giao lưu tôn giáo được tổ chức tại Bangkok (Băng Cốc - thủ đô Thái Lan) dưới sự bảo trợ của Bộ Tôn Giáo Thái Lan vào ngày 26 tháng 10 năm 1964. Hội nghị đã được thủ tướng Thái chính thức khai mạc, ông nói rằng tình hình thế giới hiện nay là vấn đề không tôn giáo nào có thể tự cô lập mình khỏi các tôn giáo khác được. Chính vì tầm quan trọng đó mà mọi người có tôn giáo, dù thuộc bất kỳ tín ngưỡng nào cũng nên đến và làm việc cùng nhau vì sự an toàn và phát triển của cả tôn giáo lẫn xứ sở mình. Ông tin chắc một điều rằng, không có gì phải sợ hãi đối với những con người chân thật, dù họ thuộc tín ngưỡng nào cũng vậy, vì những người này không đe doạ bất cứ ai hay bất cứ điều gì. Ông nói tiếp, cái mà chúng ta nên sợ là loại người mà bản chất vô đạo, phi luân. Thủ tướng Thái kêu gọi một sự hợp tác chung giữa những người có tôn giáo, yêu cầu họ canh chừng và bảo vệ những giáo hữu cũng như nhân dân của họ chống lại những ý thức hệ chính trị nguy hiểm đang tìm cách huỷ diệt mọi tôn giáo.

Những tôn giáo có đại biểu tham dự tại hội nghị này là Phật giáo, Thiên Chúa giáo, Hồi giáo, Ấn giáo, đạo Sikh và Bà La Môn giáo. Vị chủ toạ buổi hội nghị hôm đó nói rằng mục đích của hội nghị là nhằm cổ động cho sự hợp tác chung giữa các tôn giáo với nhau, đồng thời cũng để cổ vũ cho tình đoàn kết giữa những người có niềm tin nơi tôn giáo, để xây dựng sức mạnh đạo đức và để trao đổi những quan điểm hay ý kiến liên quan đến các vấn đề tôn giáo. Ðề tài của hội nghị là "Religion on the Light of life" (Tôn giáo trong ánh sáng cuộc sống), tại hội nghị này, đại biểu các tôn giáo đã tham gia và tự do bày tỏ quan điểm cũng như ý kiến của mình. Hội nghị thành công to lớn đến mức Ngài Tổng Giám Ðốc (Director General) đã hy vọng sẽ có thể tổ chức một hội nghị tương tự như vậy, trên một quy mô lớn hơn, nếu có thể sẽ mang tính quốc tế và vào một thời điểm nào đó trong năm 1965.

Muốn có một tiêu chuẩn đạo đức thích hợp, nhằm cổ động cho sự hợp tác chung và thúc đẩy tình đoàn kết giữa con người, Phật giáo nhấn mạnh đến tầm quan trọng của tâm từ (Mettà), đây là một loại tình thương bao la rộng khắp. Tâm từ có ý nghĩa lớn lao hơn cảm tình huynh đệ hoặc lòng nhân ái, mặc dù cả hai điều này là một phần của nó; tâm từ là lòng quảng đại tích cực, một tình thương được biểu lộ và chu toàn trong sứ mạng tích cực nhằm nâng cao tinh thần đồng loại. Ðức Phật dạy: "Ví như người mẹ hiền, suốt đời lo che chở đứa con một của mình, hãy phát tâm vô lượng cùng tất cả chúng sanh..." đây chính là mẫu mực mà con người cần phải có đối với con người.

Tâm từ phải đi đôi với sự giúp đỡ và sẵn lòng từ bỏ ích lợi cá nhân để cổ vũ cho sự thịnh vượng và hạnh phúc của nhân loại. Chính tâm từ trong Phật giáo là nền tảng cho sự tiến bộ xã hội, và cũng chính tâm từ đã cố gắng phá bỏ mọi chướng ngại ngăn cách giữa người này và người kia. Không có lý do gì để xa lánh kẻ khác chỉ vì họ thuộc tôn giáo khác; bất luận tôn giáo nào xứng với danh xưng đều không giới hạn cho bất kỳ một xứ sở nào hoặc bất kỳ một quốc gia đặc biệt nào, mà nó là của chung. Tôn giáo là sự giáo dục tâm hồn, với quan niệm thanh lọc bản chất của chúng ta và nâng nó lên bình diện con người. Tôn giáo không chỉ là giáo thuyết, mà là thực hành, và tâm chúng ta cũng giống như thân, trở nên lành mạnh và trong sáng là nhờ sự luyện tập thực tế. Không một giáo thuyết nào chỉ đơn thuần nuôi giữ trong tâm như một đức tin tri thức lại có được lực truyền dẫn nào, không có giáo lý nào có giá trị thực sự trừ phi và cho đến khi nó được áp dụng có hiệu quả.

Ðức Phật dạy: "Một tư tưởng hay, một lời nói hoa mỹ nếu không có hành động tương xứng kèm theo, chẳng khác nào một bông hoa rực rỡ nhưng không có hương thơm, như vậy cũng chẳng ích lợi gì". Việc thực hành cuộc sống đạo đức chính là cốt lõi và điều cần yếu của tôn giáo, chính hành động chứ không phải sự suy đoán, và chính việc thực hành chứ không phải là lý thuyết mới đáng kể trong cuộc sống này; ước muốn làm, theo sau bởi hành động làm là đức hạnh chân thực; ước muốn không đáng kể bao nhiêu nếu nó không thực hiện được. Làm thế nào để biến những ý tưởng cao đẹp của mình thành hàng động, mới đích thực là ý nghĩa của tôn giáo.

Thế gian, tự nó như là một cơ thể, tuy rằng vấn đề kết hợp về vật chất và tương hệ lẫn nhau về kinh tế, mặc dù có giá trị rất lớn, một mình nó cũng không đủ để tạo một gia đình hoà hợp, đối với vấn đề này chúng ta đòi hỏi phải có ý thức cộng đồng ở con người, nghĩa là phải có một trách nhiệm hỗ tương quan hệ cá nhân giữa con người với nhau. Khoa học đã chứng minh rằng cấu trúc cơ bản của tâm người là đồng nhất trong mọi chủng tộc, sở dĩ có những khác biệt là do hoàn cảnh lịch sử và các giai đoạn phát triển. Không nhìn nhận tính đồng nhất của thế gian ngày nay trong mọi lĩnh vực của nó, tinh thần cũng như xã hội, chắc chắn sẽ chẳng bao giờ có được sự hoà hợp giữa các tôn giáo.

Ðể dọn đường cho sự hoà hợp tôn giáo này, chúng ta phải nhận thức được tính đồng nhất của thế gian, và hiểu được rằng tất cả chúng ta cùng chung một gia đình. Cuộc sống là một bánh xe khổng lồ chuyển động liên tục. Bánh xe vĩ đại này chứa trong nó vô số những bánh xe nhỏ tương xứng với cuộc sống của mỗi cá nhân, mỗi trong số đó có một mẫu mực riêng của nó. Bánh xe lớn và những bánh xe nhỏ, toàn thế gian và cá nhân mỗi người được liên kết với nhau một cách mật thiết và không thể tách rời ra, đại gia đình nhân loại đan kết vào nhau một cách khắn khít đến độ mỗi đơn vị hay cá nhân đều tuỳ thuộc lẫn nhau để tăng trưởng và phát triển.

Ðể phát huy hết cái tốt trong chúng ta, mỗi người phải cố gắng mô phỏng trong chính cái bánh xe cuộc đời của mình, theo mẫu mực như thế nào đó để hài hoà với mẫu mực của bánh xe vũ trụ. Muốn cho tất cả những bánh xe xoay vần trong sự hài hoà thì mỗi cá nhân phải phát triển được hết cái tốt của mình, điều này có thể có được nhờ thực hiện những phận sự hàng ngày với lòng từ ái, lễ độ và chân thật. Cái lý tưởng được đặt ra trước chúng ta là sự phục vụ hỗ tương và tình huynh đệ thiết thực. Trong mọi ý nghĩ của chúng ta, mọi cảm xúc, mọi lời nói và việc làm của chúng ta, những điều mà chúng ta hành động và phản ứng đối với người khác; trong một ý nghĩa đích thực thì mỗi cá nhân chúng ta phải có trách nhiệm đối với toàn thể cộng đồng.

Con nguời sống cần có nhau, phải học cách thương yêu lẫn nhau, chia sẻ gánh nặng của nhau; sự phục vụ hỗ tương là tiếng gọi bất diệt đối với nhân loại, vì chúng ta đều bị ràng buộc như nhau bởi những mối ràng buộc của con người. Nơi đâu có con người hiền đức, một con người thực sự cao thượng và chánh trực, làm việc vì những động cơ trong sạch và với lòng bi mẫn, bất kể người ấy thuộc tín ngưỡng nào, họ cũng vẫn là người mà hàng Phật tử kính trọng. Vào lúc lâm chung; bất luận niềm tin tôn giáo của anh ta là gì, người Phật tử cũng biết rằng anh ta sẽ thọ hưởng những quả báo xứng đáng cho những việc anh ta làm, trong lần tái sinh mới, điều này không tuỳ thuộc vào đức tin hay những lễ nghi mà lúc đương thời có thể anh đã thực hiện, mà hoàn toàn nhờ vào những công đức hay phước báu do thân, khẩu, ý, những thiện nghiệp anh đã tạo cho những người chung quanh, cái đạo đức mà anh đối xử với mọi người. Anh ta có thể là một người Thiên Chúa, một người Hồi giáo, Ấn Ðộ giáo, Phật giáo, một người hữu thần hay vô thần thì điều đó cũng không làm khác đi được. Trong quy luật nhân quả của vũ trụ, những hành động của người đó sẽ tạo ra thiện quả ở thế gian này cho bản thân họ cũng như cho những người khác, và đúng thời họ cũng sẽ đạt đến đích giải thoát - thực ra mà nói thì họ có thể gần kề mục tiêu giải thoát hơn những người chỉ tự nhận mình là Phật tử suông. Chính trên căn bản này mà Phật pháp rộng mở cho tất cả mọi người thuộc mọi tín ngưỡng khác nhau, và người con Phật sẵn sàng mở rộng vòng tay huynh đệ đối với toàn nhân loại.

-ooOoo-

Bài 13:

QUAN ÐIỂM CỦA ÐẠO PHẬT VỀ NỀN HOÀ BÌNH THẾ GIỚI

Trên thế giới, nói chung đã có đủ tiền tài vật chất, nó cũng không thiếu về mặt tri thức; tuy vậy, có một cái gì đó mà thế gian này đang bỏ quên. Cái đó là gì? Câu trả lời ở đây là "tinh thần hữu nghị", chính vì thiếu tinh thần hữu nghị tích cực này là nguyên nhân chính của chiến tranh. Ngoài những xung đột về quân sự ra, dĩ nhiên còn có những xung đột khác như là xung đột về chủng tộc, về chính trị, về kinh tế, và thậm chí có cả những xung đột về tôn giáo nữa, nguyên nhân chính của các cuộc xung đột này hầu hết là do thiếu tinh thần hữu nghị mà ra.

Trong một cuộc xung đột như vậy, mỗi bên đều có những tự kiêu của mình, thế nhưng để che đậy nó, hai phía đều có những khẩu hiệu nghe rất kêu như là "Trật Tự Thế Giới Mới", "Văn Minh Hoá Các Dân Tộc Lạc Hậu", "Thịnh Vượng Chung Các Nước Ðông Á" v.v... và trong hầu hết các cuộc xung đột mỗi bên đều cố gắng đổ lỗi cho phía bên kia, ai cũng cho mình là đúng cả, thậm chí họ còn dùng đến chiêu bài tôn giáo để biện minh cho hành động của mình, và cố gắng thuyết phục Thượng Ðế về phe với mình, mặc dầu xem ra họ chẳng có tí nỗ lực nào để đứng về phía Thượng Ðế cả. Họ tuyên bố là chỉ có một Thượng Ðế, thế nhưng rõ ràng họ đã quên một điều là nếu chỉ có một Thượng Ðế, chắc chắn chỉ có một gia đình nhân loại, ấy thế mà còn họ lại đối xử với nhau không được như người xa lạ mà như những kẻ thâm thù. Kể từ khi chiến tranh thế giới lần thứ nhất kết thúc, có rất nhiều tổ chức mệnh danh là "Chủ Nghĩa Quốc Tế" ra đời. Nhiều nhà văn đã viết về đề tài Chủ Nghĩa Quốc Tế này, và những người làm công tác xã hội lý tưởng hy vọng cho một tương lai tốt đẹp hơn, đã khởi xướng nhiều phong trào mang tính quốc tế. Tuy nhiên tất cả những phong trào này đều thất bại trong việc duy trì hoà bình. Tại sao? Trước tiên là họ không thể, vì lý do này hay lý do khác thực hiện nhưng kế hoạch của họ; thứ hai là họ nhận được sự giúp đỡ không đầy đủ từ phía quần chúng, và thứ ba nữa là phần lớn các tổ chức này chỉ quan tâm đến những chỉnh đốn về vật chất và hoàn toàn mang tính hình thức bên ngoài, họ lưu tâm quá nhiều đến khía cạnh vật chất của cuộc sống và ít quan tâm đến khía cạnh tinh thần. Trong khi cả hai phương diện vật chất và tinh thần này lại tuỳ thuộc và quan hệ mật thiết với nhau, và tầm quan trọng của cả hai cần phải được nhìn nhận.

Sau đó, thế chiến thứ hai xảy đến, một cuộc chiến tranh mà sức phá huỷ tàn bạo nhất chưa từng có trong lịch sử. Thế giới vẫn trong tình trạng hỗn loạn, không có một nền hoà bình và hạnh phúc thực sự, một lần nữa những người có lý tưởng, các nhà diễn thuyết, các văn sĩ lại tung ra những cuốn sách và giới thiệu những tổ chức quốc tế mới, liệu họ có thành công trong việc duy trì hoà bình không? Vấn đề liệu họ có thành công hay không là điều có thể tiên đoán được; họ sẽ thành công nếu như các vị lãnh đạo và các tầng lớp công nhân có thể thực hiện những kế hoạch của mình trong một tinh thần hữu nghị thế giới, nếu không như vậy chắc chắn họ sẽ chẳng bao giờ thành công, rồi ra sẽ còn những cuộc chiến tranh nữa, thậm chí còn khủng khiếp hơn chiến tranh vừa rồi.

Nền hoà bình mà tất cả mọi người chúng ta mong muốn, hoà bình trong lòng và trong tâm chúng ta, hoà bình giữa những người láng giềng và giữa các quốc gia, không phải là một phép lạ do một đấng Thượng Ðế thực hiện, hoà bình đó chỉ có thể xảy ra như một kết quả của việc xây dựng lại lối suy nghĩ, cảm xúc và hành động dựa trên tinh thần hữu nghị, và đây là bổn phận của cả nhân loại. Nếu các nước trên thế giới đoàn kết thành một khối, thì chúng ta có đủ tiềm năng để loại trừ cảnh đói nghèo, nạn thất nghiệp, lao khổ và các loại tội phạm ra khỏi mọi xứ sở. Nếu như con người biết cách hiểu nhau rõ hơn bằng cách nhích lại gần nhau hơn, thì việc mọi người có thể làm những công việc nào là cần thiết là điều khả dĩ. Việc khám phá ra những nguồn năng lực mới của khoa học có thể là sự phục vụ lớn lao cho nhân loại, và con người có thể được khích lệ để cư xử cao thượng hơn, nếu như các nhà khoa học, các văn nhân thi sĩ của mọi quốc gia hợp tác với nhau. Một ảnh hưởng tinh thần mạnh mẽ, giúp cho mọi người biến thế gian này thành một thiên đàng hạ giới, có thể được các tôn giáo tạo ra nếu tất cả các tôn giáo này sinh hoạt cùng nhau như những thành viên trong một gia đình. Ðạo Phật cho rằng khổ đau không phải là hậu quả do lòng giận dữ của một vị thần hay các vị thần linh nào cả, mà là hệ quả trực tiếp của sự vô minh hay si mê không hiểu biết bản chất thực của chính mình và môi trường chung quanh mình, của con người mà ra. Trong một nỗ lực để tìm ra phương cách khích lệ, đặt nền tảng cho giới luật hay đạo đức. Ðạo Phật dạy rằng không hề có lời cầu nguyện nào thấu đến bất kỳ tha lực bên ngoài, dù cho đó là một vị Thượng Ðế, mà cầu nguyện chỉ là lòng tham tự nhiên của con người. Vì vậy, biết rằng một vài hành động như là ích kỷ, bạo lực và chây lười có khuynh hướng phá huỷ cơ cấu xã hội, và gây khổ đau cho những người sống trong xã hội đó, người ta sẽ cố gắng tránh không xâm hại kẻ khác nếu như họ thấy rõ được rằng những quyền lợi của mình có liên quan đến quyền lợi của người khác.

Tinh thần hữu nghị thực sự, mà thế giới hiện nay đang thiếu chỉ có thể được cổ vũ qua phương tiện tôn giáo. Tôn giáo là một sự giáo dục tâm hồn, với mục đích thanh lọc bản chất của chúng ta và nâng nó lên bình diện của một con người đúng ý nghĩa của nó; tôn giáo không nằm trong lý thuyết mà ở thực hành, tâm cũng như thân, trở nên lành mạnh và kiên cố là nhờ sự luyện tập đúng pháp. Không một giáo thuyết nào chỉ đơn thuần lưu giữ trong tâm như một niềm tin tri thức lại có được lực truyền dẫn, cũng như không có giáo thuyết nào có giá trị thực sự trừ khi và cho đến khi điều đó được áp dụng hiệu quả. Ðức Phật dạy trong Kinh Pháp Cú là:

"Như bông hoa xinh đẹp
Có sắc nhưng không hương
Nói hay làm không được
Kết quả có chi lường".

Thực hành lối sống đạo đức chính là cốt lõi và điều cần yếu của tôn giáo, vì chính hành động chứ không phải sự suy luận, phỏng đoán; thực hành chứ không phải lý thuyết mới đáng kể trong cuộc sống. Ýù muốn làm theo sau bởi hành động là đức hạnh thực sự; tự thân ý chí không đáng kể bao nhiêu, trừ khi ý tưởng đó được hoàn tất. Như vậy, biến những ý niệm của mình thành hàng động là tôn giáo trong ý nghĩa đích thực của nó. Hiển nhiên một điều là tôn giáo không hạn chế cho một xứ sở hay một quốc gia hoặc chủng tộc đặc biệt nào cả, tôn giáo là của chung; và chắc chắn tôn giáo cũng không phải là thứ chủ nghĩa quốc gia mà, nói một cách khác, chỉ là một hình thức biến dạng của hệ thống giai cấp, nhưng được thiết lập trên một căn bản rộng lớn hơn thôi.

Khoa học đã chứng minh cho chúng ta thấy là cấu trúc cơ bản của tâm con người là đồng nhất trong mọi chủng tộc, sở dĩ có sự khác biệt là do hoàn cảnh lịch sử và các giai đoạn phát triển. Không nhìn nhận tính đồng nhất của thế gian trong mọi phương diện của nó; tinh thần cũng như xã hội, kinh tế cũng như chính trị, chắc chắn sẽ không bao giờ có hoà bình; một tinh thần hữu nghị thế giới thực sự, là nền tảng hợp lý duy nhất của mọi nền văn minh cao cả, cũng như của nền hoà øbình thế giới vậy.

-ooOoo-

Bài 14:

TÌNH HỮU NGHỊ THẾ GIỚI QUA LÝ TƯỞNG ÐẠO PHẬT

Ngày nay chúng ta đang sống trong một thế giới bị giằng co bởi hai tâm trạng tuyệt vọng và hy vọng; tình trạng tuyệt vọng của chúng ta là do nhiều nguyên nhân, nghiêm trọng nhất trong số đó là nỗi lo sợ thường xuyên về viễn cảnh chiến tranh; vì, mặc dầu nhân loại ước muốn hoà bình, và lòng khát khao hoà bình này hiện diện khắp mọi nơi trên toàn thế giới. Thế nhưng, thay vì nỗ lực tạo hiệu quả cho lòng khát khao hoà bình hầu như là chung ấy, mỗi quốc gia lại đua nhau trang bị quân sự với hết khả năng của mình, đã có hơn phân nửa số lợi tức quốc gia của thế giới này được người ta sử dụng vào việc chuẩn bị chiến tranh, và phần lớn năng lực, chất xám, tài chánh và cơ cấu tổ chức của chúng ta đã bị chuyển sang hướng khám phá ra cách làm thế nào để có thể sát hại đồng bào mình một cách tàn nhẫn hơn. Tăng cường sức mạnh quân sự không phải để gìn giữ những hạnh phúc do hoà bình đem lại, mà để lao vào cuộc chạy đua vũ trang, điều này hiển nhiên sẽ phải kết thúc bằng chiến tranh mà thôi. Phần lớn mọi người chúng ta còn nhớ cuộc đại chiến Châu Âu lần thứ nhất và cũng gần đây thôi, hết quốc gia này đến quốc gia khác đã trở thành nạn nhân của chế độ chuyên chế bất công, man rợ và tàn ác, tương lai của nhân loại rồi sẽ ra sao nếu như cái khuynh hướng hiện nay của các quốc gia cứ tiếp tục như vậy.

Dù sao chúng ta cũng không tuyệt hết hy vọng, vì đồng thời cũng còn có các nhà văn, các nhà diễn thuyết lý tưởng và những người đang làm việc vì lợi ích chung của nhân loại, những người đang mơ và hy vọng cho một tương lai tốt đẹp hơn, nhiều sách báo xuất bản hiện nay trong tinh thần hướng về việc "toàn cầu hoá". Hội nghị quốc tế về đức tin, Bần Tăng xem đó như là một phong trào hết sức quan trọng, bởi vì hội nghị này không chỉ quan tâm đến những điều chỉnh bên ngoài thuộc nhu cầu vật chất, mà nó còn chú trọng đến những thực tại của cuộc sống trên căn bản tinh thần. Mục đích chính của hội nghị là nhằm cổ vũ cho tinh thần hữu nghị thế giới qua lý tưởng tôn giáo, chính vì vậy mà công việc hiện nay của bần Tăng là để trình bày cho mọi người thấy đạo Phật có thể giúp đỡ như thế nào để thành tựu mục tiêu này.

Trong Kinh Pháp Cú, Ðức Phật có dạy:

"Sabbapàpassa akaranamï
Kusalassa upasampadà
Sacittapariyodapanamï
Etamï Buddhàna sàsanamï".

"Không làm các điều ác
Luôn làm các việc thiện
Giữ cho tâm thanh tịnh
Là lời chư Phật dạy" (Pháp Cú, 183)

Ðể hiểu rõ bài kệ trên, trước tiên chúng ta phải xác định rõ điều ác ở đây muốn nói là gì và gốc của điều ác nằm ở đâu; cũng như điều thiện là gì và gốc của nó.

Vậy thì điều gì được gọi là điều ác?

1) Huỷ diệt sanh mạng của chúng sanh khác là ác
2) Trộm cắp là ác
3) Tà dâm là ác

Hành động của khẩu
(vacì kamma)

4) Nói dối là ác
5) Nói ly gián là ác
6) Nói lời thô lỗ là ác
7) Nói lời thêu dệt là ác.

Hành động của ý
(mano kamma)

8) Tham là ác
9) Sân là ác
10) Si là ác

Hành động của thân
(Kàya kamma)

 

Gốc của điều ác là gì?

Tham (Lobha) là gốc của việc ác; sân (Dosa) là gốc ác; si mê (Moha) là gốc ác; như vậy 10 loại nghiệp ác kể trên đều do tham, sân, si mà ra. Ba gốc này cũng giống như ba luồng cuồng lưu, vì nó cuốn chúng ta đi vào con đường khổ đau, cũng giống như dòng sông chảy xiết sẽ cuốn theo nó những khúc cây rơi vào trong đó vậy.

THAM

Gốc được đề cập đầu tiên là gốc tham, hay dục vọng; khát khao những lạc thú nhục dục, khát khao địa vị, giàu sang v.v... gốc tham này nằm trong tất cả chúng ta giống như mọt cơn khát dữ dội. Người tham lam luôn nói "tôi muốn", "tôi phải có", "tôi không thể không có". Chúng ta cũng thường nghe những người này nói rằng giá mà anh ta được giàu có như người hàng xóm nào đó mà anh ganh tỵ, chắc chắn anh ta sẽ vô cùng thoả mãn; thế nhưng có cho anh ta được số tài sản anh đã để tâm tới đó, anh ta cũng vẫn thấy có người giàu hơn để ganh tỵ và rốt cuộc anh ta cũng vẫn bất mãn như cũ. Một nhà thơ Ba Tư nào đó đã viết "một đồng bạc nhỏ thôi cũng đủ làm người ăn xin thoả mãn; trong khi Faridun với cả vương quốc Ba Tư của ông ta, cũng chỉ thoả mãn phân nửa".

Khuynh hướng chấp giữ thái độ bất mãn của chúng ta, dù đã thành công và có tài sản đầy đủ là do bản chất tham lam vô độ của lòng dục trong con người chúng ta; lo sợ mất mát tài sản khiến chúng ta sầu khổ, đồng thời chúng ta lại cảm thấy bất mãn bao lâu còn có người nào đó trên thế gian này giàu có hơn chúng ta. Ðiều gì còn nằm ngoài tầm tay của chúng ta, điều ấy dường như còn có giá trị cho đến khi chúng ta đạt được nó, nhưng khi đã có rồi, chúng liền mất giá trị ngay. Không may thay, đây lại là đặc tính chung của phần lớn mọi người chúng ta; lòng tham khiến chúng ta ích kỷ đến độ chúng ta chỉ nghĩ đến việc thoả mãn nhu cầu riêng của mình; người ích kỷ nhắm đến việc gom góp hạnh phúc cho cá nhân mình càng nhiều càng tốt, họ không hề quan tâm đến khổ vui của kẻ khác. Ðể đạt được mục đích của mình, họ cố gắng chiếm hữu những vật quý của thế gian nhiều chừng nào tốt chừng nấy, và bất cứ khi nào có cơ hội để làm như vậy họ rất lấy làm thoả mãn, ngay cả khi sự thoả mãn đó phải đạt được với giá hy sinh bạn bè của mình cũng mặc. Khắp nơi trên thế gian này, chúng ta thấy kẻ ích kỷ chiếm hữu mọi thứ rất bất công, và họ còn tận dụng người khác như những phương tiện để đạt đến lạc thú của họ.

Tham lam cũng giống như đám mây mù dày đặc như đôi lúc chúng ta thường gặp ở những miền đồi núi, khiến chúng ta không thấy rõ đường đi trước mặt mình; hoặc đôi khi ở biển vào những ngày sương mù, khi người ta không thể thấy vật gì nằm ở phía trước và hai chiếc tàu có thể đụng nhau, có lẽ cả hai đều chìm. Con người, khi đã mù quáng bởi lòng tham, bị cuồng lưu cuốn trôi, không hiểu rằng mình sẽ về đâu, và nơi đâu có nhiều người bị mù quáng bởi lòng tham đối với cùng tột một vật; ở đó, chắc chắn sẽ có ganh tỵ và chống đối. Vì họ hành động để thoả mãn lòng tham của mình, nên chi họ đụng chạm và tàn hại lẫn nhau, và quả khổ đang chờ đón họ.

SÂN HẬN

Dòng cuồng lưu thứ hai dẫn chúng ta đến khổ đau không kém là sân hận, hay bất toại nguyện. Chính khuynh hướng này trong con người chúng ta khiến phẫn uất trước hành động của kẻ khác, khi họ thách thức quyền hạn của chúng ta, đối với điều chúng ta mong muốn; khuynh hướng chung của chúng ta là muốn thử thách và thống trị kẻ khác, chúng ta muốn họ phải vâng theo ý mình trong khi lại chèn ép ý riêng của họ. Vì vậy, khi ai đó đối kháng lại ý kiến của chúng ta, thì hành động của chúng ta lúc đó chẳng khác nào hành động của một con chó với khúc xương khi có con chó khác tới gần. Chúng ta khó chịu, bực bội về nhiều phương diện, và mặc dầu sự khó chịu của chúng ta mới đầu có vẻ nhẹ nhàng, thế nhưng nếu cứ cho phép nó tiếp diễn ngày này sang ngày khác, nó sẽ trở thành một mối thâm thù. Ngạn ngữ có câu "cơm nóng mất ngon, giận mất khôn", vì khi một người nóng giận họ trở nên "mất tự chủ", và bị cuống phăng đi bởi dòng cuồng lưu sân hận; chính do lòng sân hận này mà tranh chấp nổ ra giữa cá nhân với cá nhân, giữa quốc gia này với quốc gia khác. Người bị sân hận làm cho mù quáng như vậy không thể nhận ra rằng "hận thù không diệt được hận thù", họ coi chiến tranh như là cách giải quyết duy nhất để ổn định những tranh chấp quốc gia, và quân đội của các nước ngày càng hùng mạnh hơn trước. Tuy nhiên, điều đó xem ra cũng rất ít triển vọng thiết lập được ổn định đối với nền hoà bình thế giới, mặc dù nguyên tắc "sức mạnh là lẽ phải" không còn thắng thế trong mối quan hệ giữa những cá nhân, nhưng nó vẫn được người ta xem là điều tự nhiên để viện đến khi quốc gia này tranh chấp với quốc gia khác; và mặc dù chiến tranh còn lưu lại những chứng tích của lòng man rợ giữa nền văn minh ngày nay, nhưng "sự tiến bộ" của khoa học hàng năm vẫn đưa đến việc khám phá ra các khí cụ ngày càng mạnh mẽ hơn, nhằm huỷ diệt cuộc sống và tài sản của con người.

Tại nhiều quốc gia ngày nay, chế độ cưỡng bách quân dịch rất thịnh hành, mọi gia đình có con đến tuổi thành niên buộc phải phục vụ trong quân đội một thời gian theo luật định. Trong những trường hợp như vậy, rõ ràng chiến tranh đã gieo tang thương ảm đảm rộng rải hơn là khi người ta tuyển dụng một số người có giới hạn, những người tự nguyện chọn đời sống quân đội làm sự nghiệp, kết quả của nó sẽ tạo cho vô số gia đình trong các cuộc chiến tranh bớt đi cảnh cơ cực bởi tài sản của họ bị thiêu huỷ, hoặc bởi sự mất mát những người thân là trụ cột của gia đình. Tất cả những điều này là hậu quả của lòng sân hận mà ra.

SI MÊ (VÔ MINH)

Dòng cuồng lưu thứ ba đưa chúng ta đến khổ đau là si mê hay vô minh. Trạng thái tham và sân luôn luôn có si mê đi kèm, bởi vì si mê là gốc hay cội nguồn chính yếu của mọi điều ác. Trạng thái vô minh này vi tế hơn tham và sân rất nhiều, khi một người bị si mê cuốn hút, họ không thể phân biệt được đâu là chánh, đâu là tà, họ có thể không nhận ra những hành động cao thượng là hữu ích; chẳng có gì là an toàn trong lời đùa cợt và nụ cười chế nhạo của họ, họ cũng không có chút ý thức trách nhiệm nào cả và khó có thể tìm được lời khen ngợi trên môi họ, cho dù đó là lòng hiếu thảo của con cháu hay bất cứ sự hy sinh cao cả nào. Ngược lại, họ muốn được người khác ca ngợi, và họ cảm thấy bị xúc chạm nếu không được biết ơn đúng mức, vì họ nghĩ đến bản thân mình nhiều hơn và luôn luôn tính toán để nuôi lớn tham vọng, cho hạnh phúc tư riêng của mình, tinh thần từ bi và độ lượng vắng mặt trong họ, họ làm như điếc trước lời cầu xin đoái thương của kẻ khác, nói chung thì họ không có ý thức xã hội đối với những người chung quanh mình. Nếu giúp đỡ kẻ khác, thì việc làm của y cũng là để lôi kẻ đó vào quỹ đạo của mình, từ đó tăng thêm lợi nhuận cho y mà thôi, vì dưới ảnh hưởng của vô minh họ kiên quyết phải có điều gì họ muốn, cho dù người khác có đau khổ, họ không muốn ai gây trở ngại cho việc họ làm hoặc trên cơ họ, đôi lúc họ cũng kiếm được những mối lợi từ những người cùng bất đắc dĩ phải tiếp xúc với họ, hoặc từ những người sợ không dám chọc giận họ. Tuy nhiên, những mối lợi đó cũng bị dâng hiến một cách miễn cưỡng mà thôi, và những ai buộc phải làm như vậy thường có khuynh hướng tránh giao thiệp với họ; có lẽ, khi đa số mọi người đều quay lưng lại với họ, và thế gian này không còn cần đến họ nữa, lúc đó họ sẽ đổ lỗi cho mọi người và biện hộ rằng: "những gì tôi làm là hoàn toàn đúng, nhưng mọi người ngu dốt quá nên không hiểu, hoặc mọi người vì ác ý nên không tán đồng đó thôi", họ không biết rằng chính nọc độc trong con người họ đã làm đảo lộn thế gian.

Câu chuyện cổ tích sau, có thể dùng như một minh hoạ liên quan đến vô minh (si mê) sanh ra sân hận: Xưa có một con gấu mẹ đi kiếm ăn cùng với ba chú gấu con trong khu rừng nọ, chúng nhìn thấy một tổ Ong ở trong cái máng đặt dưới gốc cây, từ một cành trên đó có một khúc cây lớn treo lủng lẳng trên cái máng. Bầy gấu muốn lấy mật, nhưng vì bị khúc cây cản đường nên gấu mẹ đẩy nó qua một bên để chúng có thể vào lấy, chúng bắt đầu ăn, thình lình khúc cây đung đưa và quay lại, đánh trúng đầu gấu mẹ. Tức tối gấu mẹ liền tống một cú thật mạnh khiến cho khúc cây văng xa hơn trước, lần này khúc cây quay trở lại với một lực mạnh đến nỗi đánh trúng một trong mấy chú gấu con, và giết chết nó. Gấu mẹ lúc này tức điên lên, táng vào khúc cây như trời giáng, khúc cây văng thật xa và lao trở lại đập trúng vào đầu gấu mẹ khiến nó chết tại chỗ.

Ai đã giết chết gấu? Thẳng thắn mà nói thì đó chính là do sự ngu dốt hay vô minh của gấu khiến cho nó nghĩ rằng khúc cây là kẻ thù của nó; do si mê mà thù hận phát sanh thúc đẩy gấu chiến đấu với khúc cây đã đánh vào nó, dù rằng khúc cây không thể làm hại được gấu, trừ khi nó bị gấu mẹ hất văng đi, nhưng con gấu đáng thương kia đâu hiểu được điều đó. Khi một người bị cuồng lưu vô minh cuốn trôi đi cũng vậy, họ trở nên man rợ và hung bạo, mọi ý thức nhân tính đều mờ nhạt trong tâm họ.

Do những dòng cuồng lưu tham, sân, si này mà nước này chiến đấu với nước kia, vua này chiến đấu với vua nọ, giáo sĩ với giáo sĩ, mẹ cãi nhau với con, con cãi nhau với mẹ, anh em, chị em, bạn bè cãi lộn với nhau. Chúng ta nói đến hoà bình, nhưng vô tình lại tạo ra hỗn loạn; chúng ta mong mỏi hạnh phúc, nhưng lại nhận toàn khổ đau, tại sao? Bởi vì chúng ta chẳng khác nào những khúc cây bị cuốn trôi vô vọng bởi những cuồng lưu của tham, sân và si này. Nếu chúng ta muốn phục hồi lại nhân tính và tìm được hạnh phúc, chúng ta phải bước ra khỏi những bộc lưu đó, điều này phải thực hiện bằng cách nào? Kỹ thuật của đạo Phật để làm lắng dịu những dòng cuồng lưu tham, sân, si là bằng cách tự mình tu dưỡng một cách cẩn trọng "tự mình cứu lấy chính mình" là lời dạy của Ðức Phật, Ngài đã đưa ra một tiến trình tu tập đặc biệt ở tâm và ở thân để đạt đến kết quả viên mãn từ việc tự tu này.

Muốn thực hiện những thiện nghiệp, trước tiên chúng ta phải hiểu điều thiện là gì và gốc của nó ở đâu.

Như vậy, cái gì được gọi là thiện?

1) Không sát sanh là thiện.
2) Không trộm cắp là thiện.
3) Không tà dâm là thiện.

Thân hành thiện
(kàya kamma)

4) Không nói dối là thiện.
5) Không nói ly gián là thiện.
6) Không nói lời thô ác là thiện.
7) Không nói thêu dệt là thiện.

Khẩu nghiệp thiện
(vacì kamma)

8) Không tham là thiện.
9) Không sân là thiện.
10) Không si là thiện

Ý nghiệp thiện
(mano kamma)

 

Căn bản hay gốc thiện là gì?

Vô tham hay không ích kỷ là gốc thiện; vô sân hay từ bi là gốc thiện; vô si hay trí tuệ là gốc thiện. Ba gốc thiện này cũng còn gọi là những hạt giống cao quý, những hạt giống này nằm sẵn trong mỗi con người chúng ta, nếu được tu tập cẩn trọng, kiên trì chúng sẽ phát triển thành những năng lực siêu phàm. Những năng lực này tuy nằm ngầm trong chúng ta, nhưng chúng ta không thể phát triển nếu như chúng ta không khám phá ra nó và tu tập sao cho tâm chúng ta nồng ấm với lòng từ để cho chúng có cơ hội nảy mầm.

VÔ THAM (KHÔNG ÍCH KỶ)

Muốn làm được điều này chúng ta phải quên bản thân mình đi và thay cuộc đời này vào đó. Mong muốn hạnh phúc và an lạc cho mọi người không phải là bất thiện, bất thiện chỉ khởi sanh khi những tham muốn của chúng ta quá lo cho bản thân mình mà không nghĩ đến kẻ khác, hoặc không phải vì lợi ích thiêng liêng của chân lý. Khi chúng ta ước muốn đi tìm chân lý là chúng ta đã có thể sẻ chia với tha nhân, ước muốn này trở nên trí tuệ hơn và vị tha hơn cả. Việc trau dồi tâm vị tha không phải chỉ đơn thuần là một cảm xúc trong tim bạn, mặc dầu cảm xúc nội tại đó là điều cần thiết, thế nhưng vấn đề là làm sao để thể hiện những cảm xúc mà mình bày tỏ đó ra thành hành động vị tha bên ngoài; và nó cũng bao gồm luôn cả ước muốn đưa người khác đến chỗ an lạc hoàn toàn, giúp họ thoát khỏi mọi bất toại nguyện và làm tất cả những gì có thể được để thăng hoa hạnh phúc cho họ. Người có lòng vị tha luôn luôn đặt mình vào hoàn cảnh của người khác và cố gắng đồng cảm với họ, biết hối tiếc việc làm sai trái của mình hoặc việc mình đã quên không làm, có lòng nhiệt thành mong mỏi cải thiện tốt hơn trong tương lai, để đền bù những sai lầm mình đã phạm. Người có lòng vị tha cũng không muốn mình trở thành gánh nặng cho mọi người, mà mong muốn mình sẽ là một đặc ân cho họ, bằng cách làm cho mọi người được an vui. Làm được như vậy, khuynh hướng vị tha của họ sẽ cổ vũ cho sự giao lưu trong xã hội và góp phần vào niềm vui chung của mọi người. Người vị tha còn biết nhớ ơn kẻ khác đã làm cho mình và cảm thấy hoan hỷ với lòng tốt của ân nhân; đối với người làm ơn cho mình người vị tha luôn luôn mong muốn được trả ơn, hoặc làm điều gì đó lớn lao hơn cho ân nhân, nếu có thể. Nhờ sống không ích kỷ chúng ta phát triển trong bản thân mình khuynh hướng trắc ẩn với đồng loại. Hạnh phúc chẳng bao lâu sẽ rời xa chúng ta, hoặc trở nên nhạt nhẽo vô vị nếu chúng ta không có những bạn bè tâm đắc, đối với họ chúng ta cảm nhận một sự thân thương, vì trong mọi trường hợp hạnh phúc của chúng ta nếu được chia sẻ với bạn bè, sẽ trở lại mạnh mẽ hơn và lâu bền hơn.

Chính vì vậy, cách tốt nhất để được vui là làm cho người khác vui, mọi hành động từ ái làm gia tăng gấp đôi phước báu, phước báu phần người cho và phước báu phần người nhận. Nếu chúng ta muốn cổ động cho tình hữu nghị, chúng ta phải quên cái "Tôi" của mình đi trong lúc phục vụ mọi người, chúng ta nên làm những gì có thể làm được vì hạnh phúc của tha nhân. Tóm lại, bất luận hành động nào chúng ta làm, lời nào chúng ta nói và ý tưởng nào chúng ta suy nghĩ cũng phải vì sự tốt đẹp, an vui và hạnh phúc không chỉ cho cá nhân mình, mà cho tất cả mọi người, kết qủa của việc làm này sẽ là sự an vui, hạnh phúc và hữu nghị.

VÔ SÂN (TỪ BI)

Ðể cổ động cho tinh thần hữu nghị thế giới, chúng ta phải làm sao để những hạt giống cao quý, những hạt giống từ bi nảy mầm trong lòng và trong tâm của chúng ta, cho đến khi chúng ta hoàn toàn là tình thương này. Muốn có lòng từ với nhau, chúng ta phải hiểu rằng tất cả chúng ta đều là huynh đệ, và tình huynh đệ này phải được gắn chặt với công bằng, vì công bằng là một quy luật tự nhiên. Không vị quan toà nào có quyền dùng quyền lực của mình đối vơi phạm nhân vượt quá giới hạn mà luật pháp của toà án cho phép, ắt hẳn điều này cũng là sự thể hiện quy luật tự nhiên của công lý.

Nếu chúng ta hại người như thế nào, chúng ta sẽ phải nhận lãnh hậu quả tương tự như vậy; nói khác hơn, khi chúng ta ném một hòn đá vào hồ, khiến cho những gợn sóng lan toả khắp mặt hồ cho đến khi chạm vào bờ. Lúc đó nước chảy ngược trở lại đến khi chạm vào hòn đá đã khuấy động nó. Cũng như vậy, hậu quả những điều chúng ta làm sẽ trở lại với chúng ta, và nếu điều chúng ta làm là thiện, chúng ta sẽ có quả lành, trong khi những hành động bất thiện, cũng sẽ tạo ra quả dữ cho ta. Muốn gặt hái quả thiện từ ái là điều cần thiết nhất. Vì vậy chúng ta phải có lòng từ với mọi người, bất luận họ thuộc màu da gì, dù cho họ giàu hay nghèo, trí hay ngu, tốt hay xấu cũng vậy; và chúng ta không phải chỉ có lòng từ với con người, mà đối với tất cả chúng sanh trong thế giới này chúng ta cũng cần phải nuôi dưỡng tâm từ nữa.

Trong Kinh Từ Bi (Mettà sutta) bài pháp nói về tâm từ, Ðức Phật dạy: "Ví như người mẹ hiền, hy sinh cả cuộc đời để bao bọc con mình, đứa con độc nhất của bà, cũng vậy các ngươi nên tu tập tâm từ không phân biệt đối với tất cả chúng sanh. Các ngươi hãy tu tập lòng từ không phân biệt đối với toàn thế gian, bên trên, bên dưới và chung quanh mình, không hạn chế, không xen lẫn chút ác cảm hay tư riêng nào. Các ngươi hãy giữ kiên cố tâm từ này dù khi đi, khi đứng, khi nằm hoặc khi ngồi lúc nào cũng thức tỉnh lòng từ, vì đây là tâm cao quý nhất của thế gian".

Ða số chúng ta vẫn chưa học được bài học này, vì vậy ý thức nhân tính vắng mặt trong tâm chúng ta, thế gian tràn đầy đau khổ và tội ác, các loài thú hoang sợ hãi trốn chạy chúng ta. Cũng có một số người đã học được bài học này, họ thương yêu mọi người và mọi vật, không con thú hoang nào trốn chạy họ, và thậm chí chúa sơn lâm cũng sẽ phủ phục dưới chân họ như chú mèo ngoan phủ phục dưới chân chúng ta vậy. Tại sao những con thú này lại thương yêu chúng ta? Bởi vì chúng ta thương yêu chúng; nếu chúng ta hiểu được điều này thì kẻ thù cũng sẽ trở thành bạn và loài vật hoang dã cũng trở thành những con thú cưng ngoan ngoãn của chúng ta.

VÔ SI (TRÍ TUỆ)

Trí tuệ là năng lực thấy các pháp như chúng thực sự là, và làm thế nào để hành xử một cách chính đáng khi các vấn đề của cuộc sống đến trước chúng ta. Hạt giống trí tuệ nằm tiềm tàng trong tâm mỗi người, khi tâm hồn chúng ta lắng đọng và nồng ấm với từ bi, chúng sẽ nảy mầm và phát triển thành những năng lực của nó.

Khi một người lắng dịu lại những cuồng lưu tham, sân, si trong họ; lúc ấy người đó trở nên có lương tâm, đầy lòng trắc ẩn, biết lo lắng cho hạnh phúc của tất cả chúng sanh. Như vậy, người ấy đã từ bỏ việc trộm cắp, sống chân chánh trong mọi cư xử của mình; người ấy từ bỏ tà dâm và sống trong sạch, trinh bạch; người ấy từ bỏ việc nói dối. Ðiều gì nghe ở chỗ này, người ấy không lặp lại ở nơi khác để gây sự chia rẽ; người ấy hoà hợp những người chia ly và khuyến khích những ai sống hoà hợp. Người ấy tránh xa nói lời thô ác, chỉ nói những lời dịu dàng, êm ái, những lời dễ nghe và đi thẳng vào lòng người. Người ấy tránh xa việc nói chuyện vô ích, chỉ nói những gì có ích, đúng thời và đúng với sự thực. Chính khi tâm người ấy trong sạch và cõi lòng người ấy hiền hoà nhờ được trang bị với giới và sự phát triển tâm như vậy, là lúc mà hạt giống cao quý của trí tuệ nảy mầm. Kiến thức hiểu biết tính chất của cây kim từ tính (trong chiếc la bàn) có thể làm cho người đi biển thấy đúng hướng trong những đêm tối tăm nhất, khi không một vì sao nào được thấy, có giá trị như thế nào thì trí tuệ cũng có tác dụng tương tự như vậy, nó có thể giúp cho người ta thấy các pháp như chúng thực sự là, và nhận ra con đường chân chánh đi đến an lạc và hạnh phúc thực sự, Niết Bàn.

-ooOoo-

Bài 15:

MƯỜI PHÁP BA LA MẬT (PÀRAMÌ)

Bồ Tát là một vị Phật đang thành, và như vậy Bồ Tát là một chúng sanh đang thực hành, trải qua một giai đoạn không thể tính kể được của chu kỳ thế gian, để đạt đến mức độ cao tột của sự thành tựu về đạo đức, tri thức và tâm linh. Là một vị Bồ Tát, trong mỗi kiếp tái sanh, vị ấy thực hành 10 pháp ba la mật (Pàramì), đây là điều kiện tiên khởi dành cho một vị Bồ Tát.

Chúng ta không nên nghĩ rằng lý tưởng Bồ Tát này chỉ dành cho những con người phi thường; điều gì người khác làm được, chúng ta cũng có thể làm được nếu chúng ta nỗ lực và nhiệt tâm cần thiết. Chúng ta cần cố gắng làm việc một cách vô tư vì lợi ích của bản thân cũng như lợi ích của tha nhân. Như vậy, chúng ta đã có mục đích trong cuộc đời này - có lý tưởng cao quý để phục vụ và hoàn thiện mình.

Mười pháp ba la mật đó là:

1) Bố thí (Dàna)
2) Trì giới (Sìla)
3) Xuất gia (Nekkhamma)
4) Trí tuệ (Pannà)
5) Tinh tấn (Viriya)
6) Kham nhẫn (Khanti)
7) Chân thật (Sacca)
8) Quyết định (Adhitthàna)
9) Tâm từ (Mettà)
10) Hành xả (Upekkhà).

1. DÀNA (Bố thí)

Bố thí là ba la mật đầu tiên. Thực hành bố thí tạo cơ hội cho Bồ Tát được công đức hay phước báu gấp đôi đó là, một mặt nó diệt trừ những tư tưởng bất thiện của lòng ích kỷ, và mặt khác nó làm phát triển những tư tưởng thuần khiết của lòng vị tha.

Mục đích của bố thí là để diệt trừ tham ái ngủ ngầm trong tâm chúng ta; ngoài ra nó còn có những phước báu của bố thí đi kèm như tâm hoan hỷ phục vụ, đem lại hạnh phúc, niềm an ủi và xoa dịu khổ đau.

Vị Bồ Tát luôn mở rộng lòng thương không phân biệt trong lúc thực hành bố thí, đồng thời cũng không quên dùng óc suy xét sáng suốt của mình trong lúc bố thí. Chẳng hạn, nếu một gã say rượu muốn xin Ngài giúp đỡ, nhưng Ngài tin chắc rằng người say rượu này sẽ lạm dụng vật thí của mình, Bồ Tát sẽ không ngại ngùng từ chối anh ta, vì lòng quảng đại trong trường hợp này sẽ không kiến tạo bố thí Ba la mật được. Tuy nhiên, nếu có người cầu xin giúp đỡ vì mục đích chính đáng, Ngài sẽ bày tở lòng biết ơn sâu xa đối với cơ hội được cho này, và cho họ mọi trợ giúp có thể được một cách sẵn lòng và khiêm tốn, không hề có chút thái độ miễn cưỡng hay đưa ra những lời thoái thác giả dối nào. Vị Bồ Tát luôn sẵn lòng gia ơn cho kẻ khác, nhưng Ngài sẽ không bao giờ cúi đầu van xin chút ân huệ nào cho cá nhân mình. Bồ Tát Bố Thí rộng rãi, không phân biệt đẳng cấp xã hội, tín ngưỡng hay màu da, nhưng bản thân Ngài không mong cầu gì cả, vì Ngài không vị kỷ cũng không tư hữu. Bồ Tát thực hành đức hạnh bố thí đến mức không những có thể từ bỏ những tài sản sở hữu thân yêu khác, mà cả đến quốc thành, thê tử, thậm chí chân tay nếu ai xin Ngài cũng sẵn sàng bố thí. Bố thí ba la mật có thể xem là sự hy sinh cao cả của một vị Bồ Tát vì lợi ích của nhân loại.

2) TRÌ GIỚI (Sìla)

Ba la mật thứ hai là trì giới, thanh lọc hành vi cư xử của bản thân. Nếu Bồ Tát đang sống cuộc đời của bậc xuất gia, Ngài sẽ cố gắng hết sức để giữ gìn những giới hạnh liên quan đến đời sống xuất gia; tuy nhiên, nếu sống cuộc đời của một gia chủ, Ngài sẽ nghiêm trì ngũ giới của người tại gia đến mức tối đa, cho dù những quyền lợi của Ngài có bị đe doạ. Bồ Tát sẽ tránh không sát sanh, trộm cắp, nói dối, hoặc nói ly gián, Ngài cũng tránh xa sự tà dâm, nói lời thô ác, nói lời phù phiếm và uống các chất say. Nói chung một vị Bồ Tát luôn luôn cố gắng giữ gìn những nguyên tắc sơ đẳng nhất (tức ngũ giới) với hết khả năng của mình, vì nếu phạm vào một giới nào trong đó có nghĩa là đã tạo thêm những phiền não và chướng ngại mới trên bước đường giác ngộ giải thoát. Tuy nhiên, cũng không nên hiểu rằng một vị Bồ Tát là hoàn toàn không phạm sai lầm và hoàn toàn không còn bất thiện pháp (xem Jàtaka 318, chuyện tiền thân kể về kiếp Bồ Tát làm tướng cướp), vì một người toàn thiện hoàn toàn, vị đó chắc hẳn đã chứng đắc Phật quả rồi.

3) XUẤT GIA (Nekkhamma)

Ba la mật thứ ba là sự Từ Bỏ hay Xuất Gia. Ba la mật này bao hàm hai ý nghĩa, thứ nhất là sự từ bỏ nếp sống trần tục và những lạc thú thế gian để chọn cho mình đời sống thanh cao của một tu sĩ, và thứ hai là việc thực hành tu tiến thiền định nhờ đó chế ngự tạm thời các triền cái ngăn che tiến bộ tâm linh (năm triền cái là: Tham Dục, Sân Hận, Hôn Trầm - Thuỵ Miên; Trạo Cử, Phóng Dật và Hoài Nghi). Mặc dầu vị Bồ Tát có thể sống trong cảnh xa hoa, đắm chìm trong dục lạc thế gian, nhưng cái ý niệm luôn luôn hiện khởi trong tâm của Ngài, là đời sống của một gia chủ quả thật giống như hang ổ của tranh chấp, nếu đem so với đời sống không gia đình của bậc xuất gia ví như bầu trời rộng mở thênh thang. Nhận thức rõ tính chất hư ảo của đời sống trần tục như vậy, Bồ Tát tự nguyện từ bỏ những sở hữu thế gian của mình, và khoác vào người chiếc y vàng giản dị của một nhà tu, Ngài cố gắng sống cuộc sống thánh thiện với tất cả sự trong sạch của nó. Trong đời sống xuất gia này Ngài thực hành giới luật đến một mức độ rất cao hầu như trở thành vô ngã hoàn toàn trong mọi hoạt động của mình; không vì danh, không vì lợi và những điều này cũng không thể khiến Ngài hành động ngược lại với những nguyên tắc thánh thiện của mình. Ðôi khi chỉ một sợi tóc bạc xuất hiện trên đầu (xem Jàtaka số 9) cũng đủ khiến một vị Bồ Tát rời bỏ bầu không khí không còn phù hợp với mình nữa, để hướng về cuộc sống viễn ly, độc lập của một ẩn sĩ; tuy nhiên, việc thực hành hạnh xuất gia này không phải là một quy luật mà một vị Bồ Tát buộc phải tuân thủ. Trong Túc Sanh chuyện số 531, kiếp Bồ Tát là hoàng tử Kusa chẳng hạn, kiếp này Bồ Tát phải chịu đựng rất nhiều tủi nhục bẽ bàng do lòng tham ái không chế ngự được, vì Ngài muốn chiếm đoạt tình yêu của nàng công chúa xinh đẹp Pabhàvatì.

4) TRÍ TUỆ (Pannà)

Ba la mật thứ tư là trí tuệ; trí tuệ có nghĩa là sự hiểu biết chân chánh thực chất của thế gian, thấy các pháp như chúng thực sự là. Bồ Tát nỗ lực thu thập kiến thức từ mọi nguồn có thể được, mặc dù vậy, chưa từng có lần nào Ngài biểu lộ lòng mong muốn phô trương những kiến thức của mình, Ngài cũng chưa hề cảm thấy hổ thẹn nhìn nhận sự si mê của mình. Ðiều gì Ngài biết luôn luôn là để phục vụ tha nhân, và Ngài cũng sẵn sàng chia sẻ nó với mọi người không chút giấu giếm.

5) TINH TẤN (Vìriya)

Ba la mật thứ năm là tinh tấn. Tinh tấn ở đây không chỉ có nghĩa là sức mạnh thể chất như mọi người thường hiểu, mà nó là sinh lực hay sức mạnh tinh thần, hiển nhiên sức mạnh này siêu việt hơn sức mạnh thể xác rất nhiều, và được định nghĩa như một nỗ lực không hề suy giảm nhằm phục vụ tha nhân cả trong tư tưởng lẫn hành động, củng cố vững chắc đức hạnh tinh tấn này. Bồ Tát phát triển lòng tự tin và tạo cho nó thành phẩm chất đặc biệt của mình, với quan niệm thất bại là mẹ thành công; sự áp bức chỉ làm tăng thêm nỗ lực và hiểm nguy giúp lòng can đảm của mình phát triển mạnh hơn.

6) KHAM NHẪÂN (Khanti)

Ba la mật thứ sáu là lòng kham nhẫn. Ở đây kham nhẫn là sự chịu đựng, hình thức cao nhất của lòng chịu đựng khi phải đương đầu với khổ đau có thể do người khác giáng xuống cho mình; và nó cũng còn có nghĩa là lòng kiên nhẫn đối với những sai trái của kẻ khác. Một vị Bồ Tát thực hành kham nhẫn đến mức độ khi tay chân của mình bị người khác chặt đứt đi, Ngài cũng không khởi tâm phẫn nộ.

7) CHÂN THẬT (Sacca)

Ba la mật thứ bảy là chân thật. Khi nói đến chân thật có nghĩa là muốn nói đến sự giữ lời hứa của mình, đây là một trong những phẩm cách nổi bật của một vị Bồ Tát. Theo chuyện tiền thân Haritaca (431), không vị Bồ Tát nào trong quá trình luân hồi đã từng nói một lời không chân thật; dù rằng, vị Bồ Tát có thể phạm vào những giới khác, Bồ Tát lấy chân thật làm sự hướng đạo của mình và giữ vững lập trường đó; Bồ Tát luôn luôn cân nhắc kỹ lưỡng trước khi hứa một điều gì, nhưng một khi đã hứa rồi Ngài sẽ hoàn tất với bất cứ giá nào. Trong Túc Sanh chuyện Mahà - Suttasoma có kể lại rằng, vì một lời hứa mà Bồ Tát thậm chí đã hy sinh cả cuộc đời mình để thực hiện nó.

Ngài là một người rất đáng tin, thành thực và lương thiện, Ngài nói như thế nào thì làm như vậy, và làm thế nào Ngài nói y như thế, không thêm không bớt. Trong lời nói và hành động của Ngài có một sự hài hoà hoàn hảo, Ngài không bao giờ hạ mình để ve vãn hay tâng bốc kẻ khác để chiếm cảm tình; Ngài cũng chẳng bao giờ đề cao cá nhân mình để được sự kính trọng.

8) QUYẾT ÐỊNH (Adhitthàna)

Ba la mật thứ tám là tâm quyết định. Ðiều này có thể được giải thích như là sự quyết tâm vững chắc, nhờ sức mạnh ý chí này mà Ngài đã buộc mọi chướng ngại phải rời khỏi hướng đi của mình, và dù cho bất cứ điều gì xảy đến, có thể đó là tai hoạ hay chuyện đau buồn cũng không làm Ngài xao lãng mục tiêu của mình. Ngài có thể dễ bị thuyết phục để làm điều thiện, nhưng không dễ cám dỗ Ngài làm những điều trái với lý tưởng và đạo đức, và tuỳ từng trường hợp, có thể Ngài mềm mỏng dịu dàng như một cánh hoa, nhưng cũng có thể vững như thái sơn.

9) TÂM TỪ (Mettà)

Ba la mật thứ chín là tâm từ. Trong trường hợp này tâm từ có ý nghĩa thâm sâu hơn thiện chí, tình thân thiện hoặc từ ái. chính tâm từ này đã thúc đẩy Bồ Tát từ khước sự giải thoát cá nhân để thực hiện lợi ích cho tha nhân, đây là lòng từ vĩ đại mà Ngài dành cho tất cả chúng sanh, không phân biệt giai cấp, tín ngưỡng hoặc mầu da; và vì Ngài là hiện thân của lòng từ bao la như vậy nên Ngài không sợ hãi điều gì, và Ngài cũng không gieo rắc sự sợ hãi cho chúng sanh nào, ngay đến những loài thú hung tợn sống đơn độc trong rừng già cũng là những người bạn thân thiết của Ngài, vì Ngài luôn luôn ôm ấp trong lòng một tình thương vô biên cho muôn loài chúng sanh.

10) XẢ (Upekkhà)

Ba la mật thứ mười là tâm xả. Nghĩa đen của từ này là nhận thức một cách đúng đắn, quan niệm một cách chính đáng, hoặc nhìn một cách vô tư, nghĩa là không thương, không ghét, không thủ không xả, và ở đây từ ngữ không được dùng trong ý nghĩa của một cảm xúc lãnh đạm hay trung tính. Có thể nói xả là một trong những pháp khó thực hiện nhất và cần yếu nhất trong 10 pháp ba la mật, đặc biệt đối với hàng tại gia cư sĩ còn phải sinh hoạt trong những mất cân đối của thế gian với những cơ may thất thường, trong thế gian này những điều như khinh rẻ và phỉ báng là lẽ thường của nhân loại. Cũng như khen - chê, được - mất; thế nhưng, trước những thăng trầm của cuộc sống này, một vị Bồ Tát cố gắng đứng vững như núi đá kiên cố, giữ tâm xả hoàn toàn. Trong những lúc hạnh phúc và trong những lúc nghịch cảnh, giữa lời khen tiếng chê, Ngài vẫn thản nhiên vô tư.

- Hết phần Giới -

--- o0o ---


MỤC LỤC

Lời Giới Thiệu
Lời Người Dịch

 

Chương I: GIỚI THIỆU ÐẠO PHẬT

1. Ðức Phật
2. Ðức Phật Và Bức Thông Ðiệp Của Ngài
3. Ðạo Phật Là Gì?
4. Ðạo Phật
5. Phật Giáo Nguyên Thuỷ
6. Ý Nghĩa Của Ðạo Phật
7. Ðạo Phật Có Ý Nghĩa Gì Ðối Với Người Phật Tử
8. Ðạo Phật: Con Ðường Ði Ðến Trí Tuệ
9. Lịch Sử Tóm Tắt Về Phật Giáo
10. Lễ Hội Vesàkha

 

Chương II: NHỮNG BÀI GIẢNG LIÊN QUAN ÐẾN  GIỚI (SÌLA)

11. Ðạo Phật Ở Miến Ðiện
12.  Ðối Thoại
13.  Quan Niệm Của Ðạo Phật Về Nền Hoà Bình Thế Giới
14.  Tình Hữu Nghị Thế Giới Qua Lý Tưởng Phật Giáo
15.  Mười Pháp Ba La Mật

 

Chương III: ÐỊNH (SAMÀDHI)

16.  Con Ðường Trung Ðạo
17.  Tâm Từ Trong Ðạo Phật
18.  Con Ðường Ði Ðến Niết Bàn
19.  Hạnh Phúc Là Gì?
20.  Nền Tảng Căn Bản Của Ðạo Phật
21.  Hai Loại Thực Tại
22.  Tâm Vận Hành Như Thế Nào
23.  Sự Phát Triển Và Tu Tập Tâm
24.  Từ Thiền (Jhàna) Ðến Tuệ Giác
25.  Các Cấp Ðộ Thanh Tịnh Và Tuệ

 

Chương IV: TUỆ (PANNÀ)

26.  Triết Học Vi Diệu Pháp
27. Yếu Nghĩa Của Vi Diệu Pháp
28. Thập Nhị Nhân Duyên
29.  Niết Bàn

 

Chương V: NHỮNG BÀI GIẢNG LIÊN QUAN ÐẾN  ÐẠO PHẬT NÓI CHUNG

30.  Nghiệp Là Gì?
31.  Chết Là Gì?
32.  Tái Sanh Diễn Ra Như Thế Nào
33. Bản Chất Và Số Phận Của Con Người
34. Tam Quy
35.  Ngôn Ngữ Pàli Và Ðạo Phật?
36.  Nền Tảng Tinh Thần Của Văn Hoá Châu Á
37. Một Số Nét Sinh Hoạt Phật Giáo Ở Miến Ðiện

Kết Luận
Cảm Ðề

 

-ooOoo-

LỜI GIỚI THIỆU

Ngài U Thittila không những uyên thâm pháp học, pháp hành ở Myanmar - xứ sở có truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy lâu đời và thuần tuý nhất, mà Ngài còn là một trong những vị Như Lai sứ giả thành công trong việc truyền bá chánh pháp sang các nước phương Tây sớm nhất. Chính nhờ những kinh nghiệm sâu rộng đó mà những bài giảng của Ngài vừa giản dị, vừa uyên áo, chuyển tải được những vấn đề cốt tử nhất của đạo Phật cho người Tây phương vốn chuộng khoa học và lý trí. Thực ra, muốn nghiên cứu Phật giáo một cách nghiêm túc, chính xác và thiết thực cũng nên có thái độ văn minh hợp lý chứ không nên quá cả tin và tự mê hoặc.

Biển Phật pháp mênh mông, người học Phật cần "quý hồ tinh bất quý hồ đa" thì mới có thể liễu giác được, còn cứ "dĩ danh số vi giải" thì không tránh khỏi nông cạn phù phiếm trong một mớ kiến thức quanh co đa tạp. Ưu điểm những lời giảng của Ngài U Thittila là vừa thích hợp với người mới nghiên cứu Phật học, vừa hợp cho những ai muốn chuyên sâu vào pháp hành Giới - Ðịnh - Tuệ. Có lẽ vì vậy mà sư Pháp Thông đã phát tâm lui về ẩn cư trong một hang động ở rừng Viên Không ngày đêm nghiền ngẫm, tra cứu, phiên dịch để giới thiệu với chúng ta tài liệu có giá trị nầy.

Trong tài liệu có vài đoạn nói về thiền định và thiền tuệ còn lúng túng, chưa rõ ràng, có lẽ vì tiếng Anh không đủ từ ngữ để diễn đạt những vấn đề quá sâu sắc như vậy. Hơn nữa trong bản tiếng Anh một số thuật ngữ chuyên môn không có Pàli đối chiếu, nên khi dịch ra tiếng việt rất khó tìm được từ tương đương cho chính xác. Cũng may thiền tự nó vượt qua ngôn ngữ nên dù ngôn ngữ diễn đạt thế nào đi nữa cũng chỉ có giá trị gợi ý mà thôi, người hành thiền phải quên hết ngôn từ để tự mình khám phá cái thực tại vô ngôn bất khả tư nghì ấy mới được.

Thành thật tán dương sư Pháp Thông đã cống hiến dịch phẩm nầy vào Phật sự hoằng dương chánh pháp nói chung và góp phần xây dựng rừng thiền Viên Không nói riêng ngày thêm phong phú.

Viên Không, ngày 01-06-2000
Tỳ Khưu Viên Minh

-ooOoo-

LỜI NGƯỜI DỊCH

Ðại sư U Thittila, Aggamahàpandita (bậc đại trí tuệ), tác giả của những bài giảng trong cuốn sách này, sanh năm 1896 tại Pyawbwe, một tỉnh thuộc miền trung Miến Ðiện. Thời thơ ấu, dù mới chỉ lên 7 tuổi, Ngài đã có duyên lành với Phật pháp và thường lui tới tu viện Padigon (vihàra), nơi đây Ngài được trưởng lão U Kavinda - một cao tăng thông thái và khả kính của tu viện tận tình dạy dỗ. Nhờ tư chất thông minh và hiếu học, nên trước khi thọ giới làm sadi năm 15 tuổi Ngài đã thuộc khá nhiều kinh điển, đặc biệt các bộ Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), Mahàsatipattthànasutta (Kinh Ðại Niệm Xứ) và văn phạm Pàli.. ..

Năm 1916, vừa tròn 20 tuổi, Ngài thọ Tỳ Khưu với trưởng lão U Okkantha, rồi cùng thầy vào rừng hành thiền. Không lâu sau đó Ngài bước vào đại học Masoyein Monastery tại Mandalay. Ở đây, sau những năm nghiên cứu chuyên sâu, với sự dẫn dắt của vị thầy thứ hai và cũng là vị thầy nghiêm khắc nhất - trưởng lão Àdiccavamïsa, Ngài được chọn trong số 5 ngàn thí sinh như thủ khoa ưu tú - của toàn xứ Miến năm 1918. Năm năm sau (1923) Ngài là một trong bốn thí sinh tốt nghiệp của kỳ thi cuối cùng (pariyatti sàsanahita) giữa các đại học tu viện.

Sau một thời gian giảng dạy tại đại học Rangoon, Ngài bắt đầu sự nghiệp hoằng pháp của mình qua các nước Tây phương, đặc biệt là ở Anh quốc trong suốt 14 năm từ 1938 đến 1952. Với kiến thức uyên thâm về Phật học, cộng với kinh nghiệm của nhiều năm hành thiền và bản tánh khiêm tốn, độ lượng, Ngài đã thành công rất nhiều trong việc truyền đạt những lời dạy của Ðức Phật đến với những người Tây phương khó tính. Tại những nước đi qua, Ngài đã để lại những ấn tượng tốt đẹp về một bậc chân tu thông thái.

Những cống hiến to lớn và không mệt mỏi (90 tuổi Ngài vẫn đảm nhiệm việc giảng dạy) của Ngài trong việc đào tạo các thế hệ trẻ và hoằng dương chánh pháp trên thế giới đã được chính phủ Miến Ðiện ghi nhận và phong tặng những tước hiệu cao quý cho Ngài.

- 1956 Aggamahàpandita (bậc đại trí tuệ).
- 1990 Abhidhajamahàratthaguru.
- 1993 Abhidhaja Aggamahasadhamma Jotika.

Ðạo Phật có ba phương diện: pháp học, pháp hành và pháp thành; đây cũng là mục tiêu theo đuổi của Ngài trong suốt cuộc đời tu tập. Quan tâm lớn nhất của Ngài là làm sao duy trì những lời dạy của bậc đạo sư không để bị xuyên tạc và mai một đi, như lời Ngài thường nhắc nhở chúng ta: "Giống như những con đường bỏ phế không ai sử dụng sẽ mất dấu như thế nào, thì con đường (Bát Chánh) mà Ðức Phật chỉ cho chúng ta cũng vậy, sẽ biến mất nếu không có người bước lên trên đó".

Cuốn sách này ra đời nhân kỷ niệm 100 năm của đại sư (1896-1996), và Ngài qua đời một năm sau đó (ngày 3 tháng 1, 1997). Thật là một mất mát to lớn cho hàng hậu học chúng ta.

May mắn gặp được tác phẩm quý giá này, sau khi đọc và cảm nhận giá trị của những bài giảng sinh động của Ngài, người dịch không nệ tài hèn đã cố gắng phiên dịch ra việt ngữ để chia sẻ với những ai hữu duyên, nghĩ rằng ít nhiều nó cũng đem lại đôi điều lợi ích cho người đọc.

Trong quá trình phiên dịch, tất cả bản thảo đã được thầy Viên Minh đọc lại và hiệu đính những chỗ sai sót, người dịch vô cùng cảm kích truớc sự quan tâm chiếu cố của thầy trong điều kiện còn Phật sự đa đoan. Ngoài ra, người dịch cũng thành kính tri ân sư thúc Hộ Pháp đã cho những lời giải thích xác đáng bổ túc cho dịch phẩm, hơn nữa còn ủng hộ tài chính cho việc in ấn. Người dịch cũng thành thật tri ân cô Liễu Vân (Phật tử Bửu Long) đã hỗ trợ tài chính và công sức trong việc đánh vi tính và sửa bản in.

Tất cả phước báu phát sinh do công đức phiên dịch xin chia đều đến tất cả.

Cầu mong mọi người đều an vui hạnh phúc.

Viên Không Thạch Ðộng,
Tháng tư Canh Thìn
Bhikkhu Dhammavidù
(Tỳ khưu Pháp Thông)

Phật Pháp Giảng Giải

Đại Trưởng Lão U Thittila
Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",
Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

--- o0o ---

CHƯƠNG IV

NHỮNG BÀI GIẢNG ÐẶC BIỆT LIÊN QUAN ÐẾN TUỆ (PANNÀ)


Bài 26:

TRIẾT HỌC VI DIỆU PHÁP
(ABHIDHAMMA)

Từ Pàli Abhidhamma bao gồm hai phần: Abhi nghĩa là vi tế hoặc thâm diệu, và dhamma nghĩa là sự thực hay chân lý. Vì vậy Abhidhamma là sự thực hay giáo lý vi diệu. Toàn bộ lời dạy của Ðức Phật có thể cô đọng lại trong một từ: Dhamma, hình thức Sanskrit là Dharma. Trong ngôn ngữ pàli, ngôn ngữ mà Ðức Phật dùng để thuyết giảng, hình thức Dharma được làm dịu là Dhamma. Dhamma ở đây là sự thực, cái thực sự là. Bởi vì nó có thể làm cho người ta hiểu rõ sự thực nên giáo lý cũng được gọi là Dhamma (sự thực).

Giáo lý hay toàn bộ lời dạy của Ngài gọi là Dhamma, Pháp bao gồm ba phương diện: Pháp học (Pariyatti), pháp hành (Patipatti) và pháp thành hay sự chứng ngộ (Pativedha). Pháp học được lưu giữ trong kinh điển gọi là Tam Tạng (Ti - pitakas) hay còn gọi là ba giỏ kinh. Tam Tạng này đã được các nhà phiên dịch người Anh đánh giá là gấp 11 lần cỡ thánh kinh Thiên Chúa (Christian Bible). Tam Tạng kinh chứa đựng những lời dạy của Ðức Phật gồm ba phần, đó là: Tạng Luật (Vinaya Pitaka), Tạng Kinh (Sutta Pitaka) và Tạng Diệu Pháp hay những điều vi diệu (Abhidhamma Pitaka).

Tạng Luật (Vinaya Pitaka) chủ yếu bàn về những giới luật và nguyên tắc điều hành Tăng đoàn, nó cũng đưa ra lời giải thích chi tiết về cuộc đời và sứ mệnh của Ðức Phật, cũng như sự phát triển của Tăng đoàn. Tạng Luật phân ra làm 5 quyển. Tạng Kinh chứa đựng những bài giảng do Ðức Phật thuyết cho cá nhân hoặc hội chúng tuỳ theo căn cơ, nơi chốn và thời điểm khác nhau, Tạng Kinh được chia thành 26 quyển. Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka) bao gồm bốn pháp cùng tột: Tâm (citta), Tâm Sở (Cetasika), sắc pháp (Rùpa) và Niết Bàn (Nibbàna). Có thể nói đây là Tạng quan trọng nhất và lý thú nhất đối với một người có tư duy sâu sắc, Tạng này được phân thành 7 quyển.

Khác biệt chính giữa Kinh và Vi Diệu Pháp là: trong Tạng Kinh giáo lý được Ðức Phật trình bày bằng những ngôn từ có tính quy ước và giản dị, nhưng trong Tạng Diệu Pháp mọi thứ được phân tích và giải thích bằng những thuật ngữ thuần tuý triết học theo đúng nghĩa tuyệt đối. Như vậy, trong kinh (Sutta), đá gọi là "đá", thú gọi là "thú" và người gọi là "người". Tuy nhiên, trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), thực chất của các hiện tượng tâm - sinh - vật lý được miêu tả và làm cho sáng tỏ.

Vi Diệu Pháp là một triết học phần lớn bàn về những nguyên nhân phổ quát nhất, cũng như những nguyên tắc vận hành của các pháp. Vi diệu pháp cũng còn là một hệ thống luân lý. Bởi vì nó có thể giúp con người chứng đắc mục tiêu cuối cùng là Niết Bàn, và vì Vi Diệu Pháp thường đề cập đến sự vận hành của tâm, tư duy, tiến trình tư duy và tâm sở, nên nó cũng được coi là một hệ thống tâm lý học. Vì vậy, Abhidhamma thường được dịch là Tâm Luân Lý Triết Học Phật Giáo.

Những bài pháp trong Tạng Kinh thường được giảng giải hợp theo căn tánh của từng người, do vậy nó khá giống như những toa thuốc (trị bệnh). Trong Tạng Diệu Pháp, tất cả những bài pháp này được giải thích và phân tích một cách rất hệ thống trên quan điểm triết học, tâm lý học, sinh lý học. Như vậy, có thể nói Vi Diệu Pháp là nền tảng cơ bản của tất cả lời dạy của Ðức Phật. Vì thế cho nên có một tri kiến hiểu biết về Vi Diệu Pháp là điều thiết yếu để thấu triệt giáo pháp.

Vi Diệu Pháp được các nhà nghiên cứu triết học Phật giáo có tư duy sâu sắc đánh giá rất cao, nhưng đối với những nhà học Phật bình thường thì đây quả là môn học buồn tẻ và vô nghĩa. Lý do chính của điều đó là những phân tích trong Vi Diệu Pháp đã cực kỳ vi tế mà việc luận bàn lại nặng tính chất kỹ thuật đến độ rất khó hiểu nếu không có sự hướng dẫn của một bậc thầy có khả năng.

Tâm là một trong bốn thực tại cùng tột mà Vi Diệu Pháp bàn đến. Vậy tâm là gì? Tâm đã được các nhà triết học và tâm lý học giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Theo Vi Diệu Pháp, tâm là năng lực để tư duy, để hiểu biết. Năng lực của tâm không thể đem so sánh với những gì chúng ta biết. Tuy nhiên, một cách tương đối, chúng ta có thể so sánh với năng lực khổng lồ cố hữu trong điện năng, hoặc có thể so sánh với năng lực nguyên tử. Ngay đến những năng lực điện và nguyên tử còn bị con người sử dụng vào mục đích tốt - xấu khác nhau huống nữa là tâm của chúng ta. Năng lực nguyên tử hiện nay được sử dụng để huỷ diệt con người, nhưng nó cũng có thể được dùng để làm giảm đau cho con người.

Tâm được bảo là giống như nước thanh tịnh và trong suốt, có thể bị pha lẫn với bất cứ thứ gì. Khi nó bị pha lẫn với bùn nó trở nên cấu bẩn và đục ngầu, khiến chúng ta không thể nhìn xuyên qua được. Cũng vậy, năng lực tối thượng, vô song của tâm này, bản chất của nó là trong sáng, rõ ràng, thấu suốt; thế nhưng nếu dùng sai hay lạm dụng sẽ trở nên nhơ bẩn, cấu uế và độc hại. Lấy một năng lượng khác mà mọi người chúng ta đều biết, đó là hơi nước. Hơi nước có thể được dùng để kéo hay lôi những khối lượng khổng lồ dưới sự kiểm soát thích đáng và sử dụng một cách thông minh.

Thế nhưng nếu năng lực này bị lạm dụng hay không kiểm soát, hậu quả sẽ thật là tai hại. Một chiếc tàu chạy bằng hơi nước chở theo một số lượng hành khách lớn, nếu năng lượng hơi nước không được kiểm soát và sử dụng khéo léo thì sinh mạng và tài sản của hành khách có thể bị tiêu hoại. Trong khi đó việc lạm dụng tâm có thể tiêu huỷ gấp trăm lần so với các năng lượng vật chất khác. Tuy nhiên, cũng cái tâm ấy, khi được tu tập và phát triển theo những mục đích tốt, có thể đem lại những điều kỳ diệu. Chẳng hạn, hãy nhìn xem tâm của Ðức Phật, người mà bằng những năng lực phi thường của cái tâm khéo tu tập của mình, đã có thể ảnh hưởng đến hàng triệu nguời trên thế gian này và đưa họ đến ánh sáng và sự hiểu biết, đến hỷ lạc và hạnh phúc. Tâm thanh tịnh bị tham, sân, si làm ô nhiễm. Có những người trong cuộc sống này đã đạt đến những vị trí nổi bật trong xã hội, cũng vì tâm họ vẩn đục nên không những họ đã tự hại bản thân mình mà còn ảnh hưởng tới số đông người khác nữa. Họ đã dùng cái tâm đầy năng lực của mình theo chiều hướng sai lầm, điều đó chẳng khác nào đặt khẩu súng trong tay một con khỉ.

Ở đây, trong khuôn khổ bài giảng này, bần tăng chỉ có thể giới thiệu một phương diện của tâm, trình bày cho quý vị thấy là tâm này rất dễ bị ô nhiễm như thế nào. Ðó là bàn về phương diện tác động qua mắt. Khi chúng ta thấy một đối tượng, chúng ta không thấy bản chất thực hay thực chất nội tại của nó, mà chúng ta chỉ thấy cái tướng bên ngoài của đối tượng thôi. Ảnh của một vật chỉ được tạo thành nếu chúng ta đưa mắt nhìn vào đúng hướng để cho những quang sóng mà vật đó phản chiếu ra, đi vào mắt chúng ta. Mặc dù, những quang sóng này liên tục đập vào phía ngoài giác quan của chúng ta, ở đây là mắt, thế nhưng nếu mí mắt khép chặt, chúng cũng chẳng tạo ra những ấn tượng giác quan nào cả. Như vậy, rõ ràng là không có một linh hồn nào từ bên trong chúng ta chui ra ngoài để nắm bắt hay nắm lấy đối tượng. Tuy nhiên theo tự nhiên, các hiện tượng tìm cách len lỏi vào tâm chúng ta qua các căn môn.

Tất cả mọi tư duy hay ý niệm của chúng ta đều dựa căn bản trên những ấn tượng giác quan đó, vì vậy, nó chỉ có tính cách gián tiếp và là phó bản của cái thực và chắc chắn không sao tránh khỏi những thiên kiến cá nhân. Do đó trên thực tế chúng ta không có được cái tri kiến trực tiếp về những gì thực sự hiện hữu trong thế giới vật lý này cả; dẫu sao thì những đối tượng trong thế giới vật lý bên ngoài cũng là thực, nhưng không thực như cái mà người quan sát thấy nó. Các đối tượng trong thế giới vật lý bên ngoài này hiện hữu độc lập với sự nhận thức của chúng ta.

Theo triết học Phật giáo (Vi Diệu Pháp) thì những đối tượng này bao gồm bốn yếu tố hay Tứ Ðại (Ðất, Nước, Lửa, Gió). Vì thế cho nên, cái chúng ta thấy chỉ là tướng bên ngoài, tức ảnh của đối tượng xuất hiện nơi võng mạc của chúng ta. Chúng ta nghĩ rằng cái chúng ta thấy là thực, nhưng thực ra đó chỉ là sự tưởng tượng cá nhân của chúng ta về cái tướng đó. Vì vậy, tri kiến hiểu biết của chúng ta về những gì mình thấy đều là phóng tác của cái tướng bên ngoài, từ đó chúng ta lầm lẫn cái tướng cho là đối tượng, cái bóng cho là thực. Vô minh hay si mê không biết được thực chất này dẫn chúng ta đến ảo tưởng, trong đó trí tưởng tượng đóng một vai trò rất lớn, làm phát sinh tham ái đối với cái không thực hiện hữu.

Ðiều này nhắc bần tăng nhớ đến câu chuyện ngắn như vầy: Xưa có một con Chồn đang đi tìm mồi để ăn, Chồn ta dừng chân dưới một gốc cây phủ đầy những bông hoa màu đỏ. Nó ngước lên nhìn và chờ đợi cho tới khi một chùm hoa rụng xuống. Lúc đó, nó chạy ùa tới và nghĩ đến một bữa ăn hấp dẫn, vì nó đinh ninh rằng cái mà nó thấy trên cây là một món thịt đỏ tươi nào đó. Chồn ta ngửi chùm hoa, thất vọng khi khám phá ra đó không phải là thứ nó mong đợi. Nhưng vẫn không mất hy vọng, nó tự nhủ: "Không phải cái này mà là những cái khác còn đang ở trên cây cao kia". Thế là nó lại chờ đợi, một vài chùm hoa nữa rụng xuống, và mỗi lần như vậy Chồn ta đều gặp lại kinh nghiệm cũ. Cứ như vậy, nó lại ở suốt ngày trời, đói lả cả người, nghĩ rằng món thịt thật vẫn còn trên ngọn cây.

Chúng ta, những kẻ phàm phu nghĩ rằng các pháp hiện hữu trong khi nó không thực sự như vậy. Chúng ta thường trông đợi một điều gì đó mới mẻ và đôi lúc còn mơ mộng tới những thứ không thực co. Chúng ta chỉ nhìn thấy tướng mà không thấu triệt những giá trị nội tại của nó. Bây giờ, chúng ta nói đến vấn đề "Tôi" có hiện hữu hoặc "Anh" có hiện hữu hay không? Ðây là một vấn đề rất thường gặp. Vấn đề này không những được người ta đặt ra vào thời Ðức Phật, mà trước khi Ngài xuất hiện cũng vậy. Ðức Phật được hỏi về vấn đề này và Ngài đã trả lời đi trả lời lại rất nhiều lần, nhưng người ta vẫn không cảm thấy thoả mãn.

Hôm nay, chúng ta cũng đang đặt lại cùng vấn đề đó: Theo triết học Phật giáo "Tôi" là thực, "Anh" là thực, chúng hiện hữu nhưng không phải hiện hữu theo cách mà chúng ta thấy nó. Cái chúng ta thấy chỉ là ảo ảnh, bởi vì cái chúng ta thấy, hay cái chúng ta nghĩ là mình thấy đó là không thực. Nó chỉ là cái tướng bên ngoài, một bóng ma mà tâm chúng ta đã phóng hoạ ra từ nơi cái tướng hay hình ảnh đó mà thôi. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng có hai cái "Tôi" và hai cái "Anh". Một cái "Tôi" hiện hữu và sống thực trong cuộc đời này, và cái "Tôi" khác chỉ hiện hữu trong thế giới của các giác quan, và do vậy không phải là thực. Cái "Tôi" trước hiện hữu trong ý nghĩa thực sự của nó, nghĩa là trong cái giá trị nội tại của nó, và điều này chỉ có thể được thấu triệt bằng một cái tâm khéo tu tập, không bị che mờ bởi ảo tưởng của sự hiện hữu có tính hiện tượng (Phenominal existence).

Theo Vi Diệu Pháp cái "Tôi" này bao gồm năm uẩn. Sự kết hợp của năm uẩn này trong những mức độ khác nhau tạo thành cái tướng bên ngoài, và đối với các tướng này chúng ta gán cho những cái tên khác nhau. Chỉ có chánh tri kiến mới giúp chúng ta phân biệt được đâu là bản chất cùng tột của các pháp với cái tướng hời hợt bề ngoài, phân biệt được cái thực với cái không thực và chân lý với sự tưởng tượng.

Ðối tượng xuất hiện đối với cái nhìn của một phàm phu bình thường, chắc chắn chỉ được thấy trong ánh sáng của tri kiến hạn hẹp cá nhân người đó, họ không nhận ra các uẩn đã tạo ra cái thấy mà đối tượng đó biểu hiện. Thế rồi, họ gán vào đó những tính chất hoặc là hấp dẫn hoặc là ghê tởm, đáng ưa hay không đáng ưa v.v... Họ thường quy những tính chất đó cho mọi người, tuy nhiên thực chất mà nói, những phẩm chất mà họ gán cho đó đều phát xuất từ trí tưởng tượng cá nhân của họ mà thôi, bởi vì họ chỉ thấy cái ảnh của người liên hệ. Từ chỗ đó họ phạm phải sai lầm vì đã không vượt qua được cái tướng bề ngoài.

Liên quan đến vấn đề này, một nhà chú giải đưa ra hình ảnh ẩn dụ sau. Ông nói rằng người không có trí tuệ nội quán đối với thực tại cùng tột của các pháp, họ hành xử chẳng khác nào con chó trong câu chuyện này vậy: "Có một chú chó tình cờ vớ được cục xương khô. Do đói bụng nó bắt đầu liếm láp và cố sức nhai cục xương ấy. Trong quá trình tiết ra nước bọt của nó khiến cho cục xương thấm ướt, và chẳng bao lâu nó nhai được cục xương ấy với cái ảo giác rất thú vị cho đó là một món thịt béo bở ngon lành".

Một người bình thường trong thế gian này cũng giống như con chó trong câu chuyện. Họ nghĩ rằng mình đang hạnh phúc trong khi thực sự họ lại không có. Họ nghĩ vật gì là cụ thể do vậy nó phải thường hằng, trong khi trên thực tế ngay chính bản chất của nó, vấn đề lại ngược hẳn. Họ tưởng ra những thứ không thực hiện hữu rồi sanh ra sầu muộn, lo âu và đau khổ.

Chúng ta đề cập đến những tính chất hấp dẫn và không hấp dẫn. Như vậy, thử hỏi những tính chất này có hiện hữu hay không? Theo triết học Phật giáo không có gì xác định trong vấn đề này cả, bởi vì cái phù hợp hay đáng ưa với người này có thể lại không phù hợp hay đáng ưa với người khác.

Những tính chất thường được nghĩ là tốt hay xấu hoàn toàn tuỳ thuộc vào người tưởng tượng. Chẳng hạn một xác chết đối với chúng ta xem ra khó ngửi và đáng ghê tởm, nhưng đối với một chú Kên Kên (loài chim ăn xác chết) thì cái thây ma đó lại là món ăn khoái khẩu ngon lành. Từ đó suy ra, cái hấp dẫn với người này có thể lại ghê tởm với người khác. Cái đáng yêu dưới mắt người này có thể lại xấu xí dưới mắt người khác. Vì vậy, các tính chất tốt - xấu, hay - dở v.v... hoàn toàn tuỳ thuộc vào thị hiếu và quan niệm riêng của mỗi người.

Nhằm minh hoạ cho sự việc này, Bần Tăng sẽ thuật lại một câu chuyện để cho quý vị thấy cái hấp dẫn với người này nhưng có thể không hấp dẫn với người khác. Chuyện kể rằng: "Ngày xưa có một con Thiên Nga lộng lẫy với bộ lông vàng, sống trong rặng Hy Mã Lạp Sơn, vây quanh nó là những kỳ hoa dị thảo và những suối nước trong như pha lê, thức ăn của nó là các loại trái cây chín mọng thơm ngon. Một hôm, nó bay ra ngoài để xem thử sinh hoạt dưới đồng bằng ra sao. Con Thiên Nga vô cùng kinh ngạc khi thấy rằng hoàn cảnh đã thay đổi, nước đục như bùn và cảnh vật thật là xấu xí. Lúc đó, nó phát hiện được một chú Sếu đang hăng say lùng sục thứ gì đó trong cái hồ nước đục ngầu. Con Thiên Nga lông vàng lấy làm thương hại chú Sếu, khi nó thấy hoàn cảnh khốn cùng của người bạn mình như vậy, nó liền bay xuống. Ðến gần con Sếu, nó cất tiếng hỏi đầy thương cảm:

"Này người anh em bất hạnh của tôi kia! tôi rất làm tiếc khi thấy bạn sống trong điều kiện thảm hại quá đỗi như vầy, trông bạn có vẻ gầy gò và khổ sở quá. Nào, hãy nói cho tôi biết là bạn đang làm gì đó?".

Con Sếu trả lời: "Tôi đang đi kiếm thức ăn bạn ạ".

"Thế bạn ăn thứ gì?" Thiên Nga hỏi thăm, tỏ vẻ rất quan tâm.

Sếu ta trả lời rằng nó sống bằng cách bắt Cá trong hồ để ăn; điều này khiến cho Thiên Nga cảm thấy rất buồn, nó nói:

"Cá ư! Nó đâu phải là loại thức ăn ngon lành gì, mùi của nó tanh lắm, vả lại bạn sống như vậy là giết hại chúng sanh khác rồi. Hãy đi với tôi đến dãy Hy Mã Lạp Sơn, ở đó bạn có thể có rất nhiều trái cây ngon ngọt, những bông hoa xinh đẹp và nước tinh khiết". Con Thiên Nga còn đưa ra những hình ảnh rất xinh đẹp và điều kiện sống lý tưởng ở đó.

"Vâng, thưa anh bạn Thiên Nga", con vật ở vùng đất thấp lên tiếng "lời giải thích của anh rất hấp dẫn và quả thực là rất đẹp; thế nhưng xin anh hãy nói cho tôi biết xem là ở đó có nước bùn để tôi có thể bắt được cá không đã?".

Cuối cùng con Thiên Nga đành phải từ bỏ những cố gắng của mình, dẫu sao thì điều này cũng đáng khen ngợi.

Tính chất hấp dẫn và ghê tởm, đáng ưa và không đáng ưa hoàn toàn tuỳ thuộc vào sự ước lệ, thói quen và khuynh hướng. Tất cả chúng ta có thể đồng ý cho rằng một điều nào đó là tốt đẹp, nhưng khả năng thưởng thức lại thay đổi tuỳ mỗi cá nhân. Không có gì xác định đâu là cái đẹp trong ý nghĩa đích thực cả. Bần tăng nhớ có một lần ở phòng triển lãm quốc gia tại Luân Ðôn, ở đó Bần Tăng gặp một nhóm người đang tranh luận với nhau về việc bức tranh nào là đẹp hơn cả. Người thì nói bức này, người thì nói bức kia, và chẳng ai đồng ý với ai cả. Như vậy, chứng tỏ là không có một tiêu chuẩn rõ rệt nào về cái gì là đẹp, cái gì là không, cái gì là hấp dẫn, cái gì không hấp dẫn, cái gì đáng ưa, cái gì không đang ưa. Bao lâu tri kiến của chúng ta còn dựa căn bản trên những cảm giác, sự tưởng tượng, hình dáng bề ngoài v.v... chừng đó chúng ta không thể hy vọng đạt đến sự thực (chân lý), đạt đến bản thể tối hậu của các pháp.

Vì thế cho nên, có những bất đồng về tri kiến, mâu thuẫn về sự phân đoán giữa con người trong thế gian này. Quan niệm về lý tưởng của người này khác với người kia; quan niệm về bất cứ lãnh vực nào cũng vậy, không nhất thiết phải phù hợp với người khác. Chúng ta nói về hoà bình, nhưng làm thế nào để chúng ta có thể đạt đến hoà bình, một nền hoà bình thực sự, trong khi người ta không có cái tri kiến rõ ràng về điều này.

Tri kiến của chúng ta bị che phủ bởi đám mây mù vô minh, ích kỷ và thù hận. Chúng ta đang sống trong thế giới của ảo tưởng hơn là sự thực. Chắc chắn không thể nào đạt đến hoà bình thực sự đời này hay đời sau nếu chúng ta không tự mình buông bỏ tham lam, thù hận và tà kiến. Do vậy, công việc của chúng ta - những người học Phật, là cần phải giữ cho tâm thanh tịnh, trong lành và sáng suốt, sao cho tâm mình trở thành những khí cụ mãnh mẽ để phục vụ cho nhân loại nói chung. Có như thế chúng ta mới thực sự là những người kiến tạo hoà bình và xây dựng một thế giới hoà hợp được. Ðể thành tựu mục tiêu này, chúng ta phải tu dưỡng tâm tánh sao cho trở nên cao thượng bằng tu tập tâm, bằng sự phục vụ, lòng vị tha và trí hiểu biết.

-ooOoo-

Bài 27:

YẾU NGHĨA CỦA VI DIỆU PHÁP
ABHIDHAMMATTHA SANGAHA

Theo Phật giáo thì có ba loại thế gian (tức Loka trong ngôn ngữ Pàli): Kàmaloka (dục giới), Rùpaloka (sắc giới) và Arùpaloka (vô sắc giới), đây là ba cảnh giới của sự hiện hữu. Kàmoloka được gọi là cảnh dục giới hay cõi dục. Theo Phật giáo, cõi này là thế giới của các tham đắm giác quan; Kàma là dục hay tham muốn đóng một vai trò rất quan trọng trong thế gian này, tham muốn qua mắt, tham muốn qua mũi, qua tai, qua lưỡi, qua thân và qua ý. Do vì dục hay tham là đặc tính nổi bật trong thế gian này, nên nó có tên là Kàmaloka (dục giới). Qua những hoạt động của giác quan mà chúng ta có thể nhận ra rằng, điều chúng ta có nhiều nhất trong cuộc sống hàng ngày là: ước muốn "tôi muốn cái này", "tôi muốn cái kia", ước muốn là khát khao muốn có. Tâm (citta) của thế gian này được gọi là tâm dục giới hay tâm thuộc về cõi dục.

Trong cõi dục (Kàmaloka), đối với một phàm phu bình thường (Puthujjanas) có tổng cộng 54 loại tâm (ngoại trừ một, đó là tâm phát sinh sự mỉm cười của một vị Arahán hay tâm Ưng Cúng Vi Tiếu - Hasituppàda). Chúng ta ai cũng kinh nghiệm một số trong 54 tâm này. Trước hết là các trạng thái tâm bất thiện, có 12 là: 8 tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si xuất phát từ căn tham, sân và si (Lobha, Dosa, Moha). Có thể nói là tất cả chúng đều đều trải qua những trạng thái tâm bất thiện này hàng ngày, hàng giờ nếu không muốn nói là luôn khi.

Bây giờ đến các loại tâm quả, nghĩa là tâm phát sanh như kết quả của những hành động bất thiện cũng như những hành động thiện chúng ta đã thực hiện; các loại tâm này thường được xem như vô nhân (Ahetuka) và có cả thảy 18 tâm. Nhìn vào sơ đồ chúng ta thấy ở phần tâm quả (Vipàka) có cả thảy 18 tâm là: 7 tâm quả bất thiện, 8 tâm quả thiện dục giới và 3 tâm duy tác. Như vậy, tính chung lại từ đầu đến giờ chúng ta có 30 tâm (12 tâm bất thiện + 18 tâm quả vô nhân). Kế tiếp, trong thế gian này chúng ta cũng có các loại tâm thiện được xem như những tâm đẹp hay tịnh hảo (Sobhana). Có 8 loại tâm thiện (Kusala) hay gọi là tâm tịnh hảo mà ít nhiều chúng ta cũng đã kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Sở dĩ gọi là tâm thiện vì chúng ta có thể làm những hành động thiện bằng một trong 8 loại này. Vì vậy, kết quả là chúng ta có 8 loại tâm quả thiện do những hành động bằng thân, khẩu, ý thiện của chúng ta.

Tuỳ thuộc vào những ý nghĩ thiện mà chúng ta thốt ra những lời nói êm đẹp và làm những hành động thiện. Do kết quả đó, về ý chúng ta có 8 loại tâm quả thiện. Về khẩu, do kết quả của ý nghiệp thiện, những lời nói chúng ta sẽ là những lời hữu ích, tốt đẹp, mang tính giúp đỡ, dễ nghe, mọi người sẽ ưa thích chúng ta, thương yêu chúng ta, và cảm kích trước những gì chúng ta nói, kết quả là chúng ta sẽ có mọi điều tốt đẹp về khẩu nghiệp. Các vị A la hán cũng có những loại tâm này; các vị toàn hảo như Ðức Phật và Ðộc Giác Phật cũng vậy, tuy nhiên, những hành động của các Ngài không tích luỹ (nghiệp), tâm của các ngài không tích luỹ, không tạo quả, vì vậy đó chỉ là những tâm duy tác (Kiriya). Như thế, cùng với 8 loại tâm thiện duy tác này chúng ta có cả thảy 24 trạng thái tâm tịnh hảo (tâm đẹp) đưa tổng số lên thành 54 loại tâm có thể được chứng nghiệm trong Dục giới (Kàmaloka).

Bằng cách phát triển những tâm thiện này thành những loại tâm cao hơn, chúng ta có thể tiến đến cảnh giới cao hơn. Ðể đạt đến cảnh giới tâm kế tiếp là tâm sắc giới (Rùpaloka); gọi là sắc giới vì những chúng sanh sống trong cảnh giới này có thân hình đẹp và vi tế, họ là những người đã đắc các thiền sắc giới, tâm của họ phát triển rất cao đến độ họ có thể sống hàng ngàn năm và thậm chí trong một vài trường hợp có thể sống hàng triệu kiếp, không cần ăn uống. Bất cứ muốn đi đến đâu họ có thể bay đến đó mà không cần hay bận tâm đến việc mua vé, chuẩn bị hành lý cũng như không cần phải trông chừng xe cộ, máy bay trong cõi sắc giới đó. Bởi vì, thân thể của chúng sanh này rất vi tế và xinh đẹp, đây cũng là một cách giải thích về tên gọi sắc (Rùpa) trong cõi đó. Một sự giải thích khác nữa, là để đạt đến trạng thái đó, nghĩa là được sanh trong cõi sắc giới, đề mục hành thiền của hành giả phải là đề mục thuộc về sắc, không phải tâm, đó là lý do tại sao nó được gọi là Rùpaloka (sắc giới), cũng như các trạng thái tâm thì gọi là tâm sắc giới. Trong cõi sắc giới, các hành động thiện có 5: sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền, đây là năm tâm thiện (Kusala). Do kết quả của 5 tâm thiện này họ có năm loại tâm quả. Ðối với các vị Phật, độc giác và A la hán cũng có 5 loại tâm duy tác (Kiriya) nữa, như vậy tổng cộng là 15. Trong cõi dục có 54 loại tâm và trong cõi sắc có 15 tâm.

Con người vẫn có thể tiến xa hơn nữa đến các cõi vô sắc giới (Arùpaloka), trong cõi này các chúng sanh hoàn toàn không có hình sắc - như đã giải thích trước đây. Trong cõi vô sắc có 4 thiện hành (Kusala), 4 tâm quả và 4 duy tác, tổng cộng là 12 tâm. Như vậy trong ba cõi có cả thảy 81 loại tâm gọi là các loại tâm hiệp thế: dục giới 54, sắc giới 15 và vô sắc giới 12. Tuy rằng các loại tâm sắc giới và vô sắc giới là những loại tâm cao hơn tâm ở cõi dục này, thế nhưng các loại tâm ấy vẫn là tâm hiệp thế chứ không phải siêu thế. Nhờ đạt đến các loại tâm hiệp thế chúng ta có thể hưởng thụ cuộc sống, tuổi thọ cao cấp của các cõi này đã được giải thích trong cuốn Abhidhammattha-sangaha (Yếu nghĩa về Vi Diệu Pháp).

Khi chúng ta muốn đạt đến loại tâm cao tột nhất gọi là siêu thế (Lokuttara); có 4 loại tâm thiện siêu thế và 4 loại tâm quả siêu thế tổng cộng là 8 tâm siêu thế. Như vậy, gom chung các loại tâm, 81 + 8 = 89, chúng ta có tất cả 89 loại tâm.

Muốn nghiên cứu thêm về các loại tâm siêu thế hành giả cần tham khảo sách "A Manual of Abhidhamma" (Cẩm nang Vi Diệu Pháp, Hòa thượng Narada dịch và chú giải), trang 61, phần Tâm thiện siêu thế. Có 4 loại tâm gọi là tâm đạo: tâm Tu Ðà Hoàn đạo, tâm Tư Ðà Hàm đạo, tâm A Na Hàm đạo và tâm A La Hán đạo; trong ngôn ngữ Pàli gọi là Sotàpattimagga, Sakadàgàmimagga, Anàgàmimagga và Arahattamagga; magga nghĩa là con đường (Ðạo, theo tiếng Hán). Như vậy, có cả thảy 4 loại tâm Ðạo, đây cũng là 4 loại tâm thiện (Kusala) thuộc siêu thế. Cũng có 4 loại tâm Quả (Phala) siêu thế như vừa kể; tâm Tu Ðà Hoàn quả (tâm sơ quả), tâm Tư Ðà Hàm quả (tâm nhị quả), tâm A Na Hàm quả (tâm tam quả) và tâm A La Hán quả (tâm tứ quả). Như vậy, tổng cộng có 8 loại tâm siêu thế là: 4 tâm Ðạo và 4 tâm Quả. Sách Yếu Nghĩa Vi Diệu Pháp (Y.N.V.D.P) kết thúc phần phân loại tâm như sau: "Bất thiện tâm (Akusala) là 12, thiện tâm (Kusala) là 21, tâm quả là 36, tâm duy tác là 20. Trong cõi Dục Giới, bậc Trí nói, là có 54 loại tâm; trong cõi sắc giới có 15 loại tâm; trong cõi vô sắc có 12, trong siêu thế có 8".

Kế tiếp, giải thích tại sao và làm thế nào từ 89 loại tâm lại trở thành 121, xem trang 63 (YNVDP) "Tại sao tâm đã phân tích thành 89 lại trở thành 121?". [Tất cả những đoạn nằm trong "......", viết chữ nghiêng, đều trích dẫn từ sách Abhidhammatthasangaha: YNVDP]. Chúng ta đã biết có 81 loại tâm hiệp thế, và bây giờ 8 tâm siêu thế lại được chia ra thành 40 tâm, 81 + 40 = 121. 8 tâm siêu thế trở thành 40 trong cách tính sau, như trong sách YNVDP đã trình bày "tâm Sơ Ðạo Sơ Thiền đi cùng với tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm", chúng ta đã nghiên cứu các trạng thái thiền (thiền chi) trong cõi sắc giới "tâm Sơ Ðạo (Sotàpatti: Tu Ðà Hoàn) nhị thiền đi cùng với tứ, hỷ, lạc và nhất tâm".

Ðối với các thiền thứ ba, thứ tư và thứ năm cũng vậy, cộng chung lại là 5 tâm. Như vậy, có 5 loại tâm sơ đạo (Sotàpatti) là vì có 5 thiền này, đối với các trường hợp của tâm nhị đạo (Sakadàgàmi), tâm tam đạo (Anàgàmi) và tâm A la hán đạo (Arahata) cũng vậy, mỗi tâm này được phát triển thành năm tâm theo các thiền, tạo thành 20 loại tâm đạo. Tương tự, chúng ta có 20 loại tâm quả (Phala) gộp chung lại là 40 Tham khảo bảng tóm tắt trong sách YNVDP trang 64: "Chia mỗi tâm (siêu thế) thành năm loại theo các chi thiền, bậc trí nói tâm siêu thế trở thành 40. Vì tâm Sắc Giới được xem như tâm sơ thiền v.v... đối với tâm siêu thế cũng vậy. Trong khi đó tâm vô sắc giới được kể trong đệ ngũ thiền".

Nơi đây, một lần nữa sự giải thích lại cần đến. Trong sắc giới có 3 sơ thiền: một thiện, một quả và một duy tác; trong siêu thế có 8 sơ thiền - một nửa trong bốn đạo và một nửa trong bốn quả, như vậy tổng cộng có 11 sơ thiền. Tương tự, có 11 nhị thiền, 11 tam thiền và 11 tứ thiền. Tuy nhiên, khi tới ngũ thiền không những chỉ có 11 theo cách vừa mô tả, mà bởi vì tất cả 12 loại tâm trong cõi vô sắc đều nằm trong danh mục của ngũ thiền, sự kiện này đưa tổng số tâm ngũ thiền lên thành 23; ngũ thiền chỉ có hai chi nổi bật là xả và nhất tâm. Vì tất cả 12 loại tâm vô sắc chỉ có hai chi nổi bật này nên chúng được sắp vào danh mục ngũ thiền.

Tham khảo trong YNVDP trở lại, nguyên văn "37 là thiện, 52 là quả, như vậy bậc trí nói rằng có 121 loại tâm". Các trạng thái tâm duy tác (Kiriya) không được đề cập ở đây. "Như vậy, kết thúc chương thứ nhất của Abhidhammatthasangaha (YN.VDP) bàn về những phân tích tâm".

Ðến đây, phần bàn về tâm siêu thế, làm thế nào để có thể chứng nghiệm tâm siêu thế này và tại sao chỉ có tâm siêu thế mới giúp người ta đạt đến Niết Bàn, mà không phải là các trạng thái tâm hiệp thế khác. Niết Bàn là loại hạnh phúc cao tột nhất, và chỉ đạt đến được bằng loại tâm cao thượng nhất, đó là các trạng thái tâm siêu thế (Lokuttara) chứ không phải các trạng thái tâm thường. Vì thế, hàng phàm phu bình thường không thể biết Niết Bàn là gì và sẽ chẳng hiểu được Niết Bàn là gì nữa. Nếu chúng ta muốn nói về Niết Bàn thì chúng ta có thể nói được, tuy nhiên điều đó không giúp chúng ta chứng đắc Niết Bàn, chúng ta không thể thưởng thức được hương vị của Niết Bàn đơn thuần bằng tư duy, cho dù những tư duy đó cao đến đâu chăng nữa cũng vậy, bao lâu nó chỉ là những tư duy hiệp thế, người ta chắc chắn sẽ không thể chứng ngộ Niết Bàn.

Người hành thiền được gọi là hành giả (yogi) và hành giả có ước muốn chứng ngộ Niết Bàn phải nỗ lực để hiểu được thực chất của các pháp. Theo sách YNVDP trang 65 "với tâm chuyên nhất (nhất điểm tâm) hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình". Nghiên cứu kỹ lưỡng nghĩa là xem xét một cách sâu xa toàn bộ cái ngã của mình, đó là cái gọi là "tôi". "Ngã" là gì? "Tôi" là gì? Nếu muốn đạt đến Niết Bàn, trước tiên hành giả phải khảo sát xem cái "tôi" này là gì, chúng ta là gì; như vậy - "hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình, và do sự khảo sát này mà hành giả khám phá ra rằng cái gọi là "tôi", hay thuộc cá nhân tôi".

Cái gọi là linh hồn - "chỉ đơn thuần là sự cấu hợp của thân và tâm hay danh và sắc". Nếu hành giả phân tích thân mình, bao gồm cái gọi là "tôi", "anh" hay "linh hồn", hoặc tinh thần hay tâm, hành giả sẽ khám phá ra cái gọi là "tôi", cá thể của tôi chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. "Tâm bao gồm các trạng thái tâm lý trôi chảy nhanh lẹ", điều này đã được giải thích trong lần trước. "Các trạng thái này phát sanh như kết quả của các căn khi tiếp xúc với những kích thích của giác quan (đối tượng), và thân hay sắc thân là sự cấu tạo của các lực và những tính chất mà tự nó biểu hiện trong các hiện tượng đa dạng" - tức là biểu hiện trong các loại tướng trạng khác nhau.

Như vậy, nhờ phân tích thân và tâm hành giả khám phá ra các lực này - tứ đại và các tính chất. Ở đây, các lực chỉ là những tính chất; "đã đạt được tri kiến đúng đắn về thực chất của tự ngã" - nghĩa là sau khi đã phân tích cái gọi là thân và tâm này, và đạt đến tri kiến đúng đắn về thực chất cái ngã của mình, cái gọi là "tôi" - "hành giả giải thoát khỏi cái quan kiến sai lầm về một thực thể đồng nhất của thân và tâm" - nghĩa là hành giả thấy ra được thân là gì và tâm là gì - "Vị ấy nỗ lực khảo sát cái nhân sanh ra ngã thể này. Hành giả thấu triệt được rằng mọi thứ thuộc thế gian này bản thân hành giả cũng không ngoại lệ, đều do các nhân quá khứ hay hiện tại tạo điều kiện, và cũng hiểu rằng sự hiện hữu này là do vô minh (avijjà) trong quá khứ (xem bài Thập Nhị Nhân Duyên), Tham Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Nghiệp (Kamma) và Vật Thực (Ahàra) trong kiếp hiện tại (chúng sanh duy tồn do vật thực)". Như vậy, do năm nguyên nhân này tạo điều kiện sinh ra cá thể hay "tôi" và vì các hoạt động (nghiệp) của quá khứ đã tạo điều kiện (làm duyên) cho hiện tại, do vậy hiện tại chắc chắn sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Hành thiền như vậy - hành thiền ở đây là nghiên cứu cái chúng ta gọi là "tôi", "anh" bao gồm những gì.

Vậy thiền là gì?

Một số người thích dùng từ quán chiếu (Contemplation), vậy sự khác biệt giữa thiền và tư duy, giữa thiền và quán chiếu là gì? Ðể đạt tới Niết Bàn, trong Pàli dùng từ Vipassanà (minh sát), và từ này được dịch sang tiếng Anh là Meditation (thiền). Dĩ nhiên, đây không phải là từ tương đương thực sự hoàn hảo, vì nhu cầu ngôn ngữ chúng ta phải dùng đến từ thiền (Meditation) này. Thực ra Meditation (thiền) không mang ý nghĩa hoàn chỉnh lắm, vì nó không chuyên chở hết ý nghĩa của từ Pàli: Vipassanà.

Vipassanà nghĩa là "Vi" "passanà"; "vi" có hai nghĩa: thứ nhất là Visesana và thứ hai là Vividha. Visesana nghĩa là một cách đặc biệt, còn Vividha nghĩa là thấy. Như vậy, việc thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách thấy thông thường là ý nghĩa của Visesana. Do đó mới nói, khi hành giả nỗ lực hành thiền là để chỉ khi hành giả sử dụng hay thực hành Vipassanà (minh sát), hành giả thấy đối tượng một cách khác, một cách đặc biệt, không theo cách thấy thông thường. Bình thường, khi người ta không nỗ lực hành thiền, giả sử họ thấy một người đàn ông họ ý thức được hay nhận biết được đó là một người đàn ông, khi thấy một người đàn bà, một con chó họ cũng biết rõ như vậy v.v..., đó là cách thấy thông thường. Trong pháp hành thiền, hay trong pháp minh sát (Vipassanà), hành giả không thấy đàn ông hay đàn bà gì cả, hành giả thấy theo cách đặc biệt, nghĩa là thấy ra rằng cái gọi là đàn ông hay đàn bà kia chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. Hành giả phải thấy vượt quá cái bề ngoài, vượt qua hình danh sắc tướng, đó là lý do tại sao chúng ta gọi là Vipassanà, thấy theo cách đặc biệt chứ không theo cách quy ước thông thường. Hành giả chẳng bao giờ thấu triệt chân lý nếu hành giả thấy các pháp trong cách quy ước thông thường.

Bây giờ đến Vividha, một nghĩa khác của "vi" nghĩa là một cách khác hẳn, thấy theo ánh sáng của Tam Tướng hay thấy rõ Tam Tướng (vô thường - khổ - vô ngã). Là một người hành thiền minh sát, hành giả không thấy thân, không thấy tướng bề ngoài, hành giả chỉ thấy cái gọi là đối tượng trong ánh sáng của Tam Tướng (ba đặc tánh vô thường - khổ - vô ngã); đó là ý nghĩa của vipassanà. Cái gọi là thân và tâm này phải chịu biến đổi của vô thường, thay đổi trong từng sát na, giống như cây kim giây của chiếc đồng hồ trôi chảy liên tục. Vì vậy, khi hành giả thấy một đối tượng, hành giả phải thấy nó trong ánh sáng của vô thường, và bất luận điều gì có tính chất không bền vững hay dễ thay đổi đều thực không đáng ưa vậy. Ðó là đặc tánh khổ (Dukkha).

Ðặc tánh thứ ba là vô ngã, không có một thực thể thường hằng, bất biến trong bất kỳ vật gì chúng ta thấy ở thế gian này, điều đó có nghĩa là trong mọi loài hữu tình như con người, loài thú v.v... đều không có một nguyên tắc vĩnh cửu nào trong thân, cũng như không có một linh hồn bất tử. Khi chúng ta nói một hình thể, hình thể đó đang chuyển động, đang thay đổi cả tâm và thân đều đang chuyển biến v.v... Như vậy, là một hành giả, khi chúng ta thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách quy ước thông thường, là chúng ta thấy đối tượng trong ánh sáng của ba đặc tánh (Tam tướng vô thường:Anicca; khổ: Dukkha; và vô ngã: Anatta). Ðó là thiền, là Vipassanà.

Nếu tham khảo tự điển, chúng ta thấy từ Meditation (thiền) nghĩa là tư duy, tư duy về một điều gì đó, như vậy hoàn toàn khác với ý nghĩa của từ vipassanà (minh sát). Nếu muốn hành thiền Phật giáo, thì điều đó có nghĩa là hành thiền Vipassanà để thấy đối tượng một cách đặc biệt, không theo quy ước thông thường, hợp theo Tam Tướng (anicca - dukkha - anatta).

Vẫn trang 65 (YNVDP) - "Thiền như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai (Kankhàvitaranavisudhi: Thoát ly hoài nghi thanh tịnh). Ngay sau đó hành giả quán chiếu thấy rằng các pháp hữu vi là vô thường, phải chịu khổ đau, và không có một linh hồn bất tử (vô ngã). Bất luận nơi đâu hành giả để tâm đến, hành giả không thấy gì ngoại trừ ba đặc tánh này nổi bật thật rõ rệt. Hành giả thấu triệt rằng cuộc đời này chỉ là một dòng trôi chảy, một sự chuyển dịch liên tục không ngừng. Chẳng ở đâu, dù trên trời hay dưới đất, hành giả có thể tìm được hạnh phúc chân thật, vì mọi hình thức của lạc thú đó đều chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau". Ở đây cần giải thích thêm là đất không có nghĩa là mặt đất mà chính là thế gian này. Vì vậy, chẳng phải trên trời hay dưới đất có nghĩa là chẳng phải trong thế gian này hoặc cõi chư thiên. Nếu hành giả thấy ra điều này là thấy các pháp đúng thực tánh của nó, là khổ đau. Ðối với hàng phàm phu, mọi lạc thú được họ xem là rất khả ái, rất đáng hưởng thụ, nhưng đối với hành giả thì các lạc thú như vậy chỉ là đầu mối của khổ đau. "Ðiều gì vô thường đều phải chịu khổ đau, và ở đâu vô thường và khổ thắng lướt, ở đó không thể có một cái ngã thường hằng" - nghĩa là không thể có một linh hồn bất tử.

"Khi hành giả miệt mài chăm chú trong minh sát như vậy, một ngày kia sẽ đến, trước sự ngạc nhiên của hành giả, một hào quang chiếu sáng phát ra nơi thân (Obhàsa)". Nếu việc minh sát tiếp tục tiến triển cao hành giả sẽ thấy một vầng hào quang, và chứng nghiệm một sự hỷ lạc, hạnh phúc và an tịnh chưa từng có (trước đây) - "Hành giả trở nên bình thản (tâm xả), tích cực. Nhiệt tâm tu tập của hành giả tăng trưởng mạnh mẽ" - đó là tâm nỗ lực và chánh niệm của hành giả được kiện toàn, trí tuệ nội quán bén nhạy một cách lạ thường.

"Lầm lẫn trạng thái tiến bộ của tiến trình tu tập này là Thánh Quả" - nghĩa là hành giả có thể nghĩ: "À! Ta đạt đến Thánh Quả rồi chăng" - Chính yếu là do sự hiện diện của vầng hào quang này mà hành giả phát triển sự ưa thích đối với trạng thái tâm này. Tuy nhiên, không bao lâu sau hành giả sẽ vỡ lẽ ra rằng "Những trạng thái này chỉ là những chướng ngại (các triền cái) ngăn che tiến bộ tâm linh", vì nó không thực - "và hành giả tu tập thanh tịnh trí liên hệ đến đạo và phi đạo (Maggàmagganànadassana - visudhi: đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh)". Như vậy hành giả nỗ lực để thấy được con đường (đạo) mà hành giả đang theo có phải là đạo lộ chân chánh hay không.

"Thấy được đạo lộ chân chánh, hành giả phục hồi lại việc minh sát của mình trên sự sanh (Udayanàna) và diệt (Vayanàna) của các pháp hữu vi. Trong hai đặc tính này thì đặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Cũng cần giải thích thêm rằng đây là một trong những cấp độ trí (17 tuệ minh sát), khi hành giả minh sát trên sự khởi sanh và hoại diệt của tâm mình, dần dần hành giả nhận ra một cách rõ ràng là phần diệt dễ thấy hơn phần sanh, đó là ý nghĩa của đoạn văn trên - "Ðặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Do vậy hành giả chuyển sự chú tâm của mình đến khía cạnh phân tán của các pháp (Bhanga nàna). Hành giả thấy ra rằng cả thân và tâm tạo nên cái cá thể này đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục, không tồn tại giống nhau trong hai sát na liên tiếp. Ðiều này đưa hành giả đến chỗ tuệ tri rằng các pháp đang phân huỷ, tan rã, quả thật đáng sợ (Bhaya nàna: Bố Uý Trí). Toàn thế gian này hiện ra đối với hành giả tựa như một hầm lửa đỏ gay, cội nguồn của hiểm nguy. Rồi thì hành giả chiêm nghiệm trên tính chất hư ảo và thảm hại của các pháp thế gian đáng kinh sợ này (Àdinavanàna: Quán Hoạn Trí) và cảm thấy nhàm chán (Nibbidànàna: Yếm Ly Trí), ước muốn thoát ly thế gian khởi sanh (Muncitukamyatànàna: Dục Thoát Trí).

"Với đối tuợng này trong trí, hành giả minh sát trở lại trên ba đặc tánh (Tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã), từ đó có tâm xả hoàn toàn đối với các pháp hữu vi", nghĩa là hành giả không còn thích thú đối với các pháp thế gian - "Không luyến ái cũng không chán ghét với các đối tượng thế gian (Sankhàrupekkhànàna: Hành Xả Trí). Ðạt đến mức tu tập tâm như vậy, hành giả chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào hợp với căn tánh mình nhất để làm đối tượng quán chiếu với nỗ lực đặc biệt, và kiên quyết duy trì phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một ngày vinh quang kia, khi lần đầu tiên trong cuộc đời, hành giả chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu của mình".

Vẫn tiếp tục trang 67 sách Abhidhammatthasangaha, trong này có một biểu đồ trình bày cho thấy tiến trình tâm xảy ra như thế nào. Sau đó "Khi không có sát na tâm chuẩn bị (Parikamma), trong trường hợp của một cá nhân có tuệ giác bén nhạy, liền phát sanh ba sát na tâm quả". Cũng như tiến trình tâm vậy "9 loại tuệ này", đó là 9 tuệ trong 17 tuệ minh sát từ Udayavaya nàna (Sanh Diệt Tuệ) đến sankhàrupekkha (Hành Xả Tuệ) - được gọi một cách tổng quát là "Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh" (Patipadànàna dassana - visudhi) nghĩa là tri kiến thanh tịnh liên quan đến pháp hành.

"Tuệ dựa trên tâm đạo siêu thế này được gọi là Tri Kiến Thanh Tịnh (Nànadassanavisudhi)".

"Khi hành giả chứng ngộ Niết Bàn lần đầu tiên, hành giả được gọi là một vị Tu Ðà Hoàn, người đã bước vào dòng dẫn đến Niết Bàn lần thứ nhất.

Hành giả lúc này không còn là phàm phu (Putthujjana) nữa mà đã là bậc Thánh (Ariya). Hành giả loại trừ ba kiết sử đó là: Thân Kiến (Sakkhàyaditthi), Hoài Nghi (Vicikicchà), và Giới Cấm Thủ (Sìlabbata - Paràmàsa). Vì hành giả chưa diệt được hết mọi kiết sử trói buộc hành giả vào cuộc sanh tồn, nên hành giả còn phải tái sanh tối đa là 7 lần nữa (tại thế gian này). Trong lần sanh kế tiếp, hành giả có thể hoặc không thể ý thức được sự kiện là mình đã là một vị Tu Ðà Hoàn, tuy nhiên, hành giả vẫn có những phẩm chất đặc biệt của bậc Thánh đó".

"Hành giả có được niềm tin tuyệt với nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng", nghĩa là hành giả trở thành một Phật tử chân chánh. Thực sự như vậy; vì nếu không, niềm tin của hành giả rất dễ dao động. Khi một người đạt đến trạng thái của một bậc Tu Ðà Hoàn (trạng thái sơ khởi của thánh nhân) niềm tin của họ nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng rất kiên cố. "Và hành giả sẽ không bao giờ phạm vào giới nào trong ngũ giới. Hơn nữa, hành giả sẽ vĩnh viễn thoát khỏi bốn đường ác,vì chắc chắn hành giả sẽ đi đến giác ngộ giải thoát".

"Tập trung hết dũng lực vừa có do kết quả của việc thoáng thấy Niết Bàn từ xa này, hành giả thực hiện tiến bộ nhanh chóng và kiện toàn tuệ giác để trở thành một vị Tư Ðà Hàm (Nhất Lai thánh guả), nhờ làm suy yếu thêm hai kiết sử, đó là: Tham Dục (Kàmaràga) và Sân (Patigha)". "Trong trường hợp này và cũng trong trường hợp của hai tầng Thánh cao hơn khác, tiến trình tâm đổng lực (Javana) diễn ra như trên.."

Ðể dễ hiểu hơn, nên tham khảo phần cuối của chương này Và lật sang đoạn cuối của trang 69 sách YNVDP. "Ðiều cần lưu ý là các kiết sử phải được loại trừ trong bốn giai đoạn; sát na tâm đạo (Magga) chỉ xảy ra một lần; sát na tâm quả (Phala) lập tức theo sau. Trong các lớp tâm thuộc siêu thế, hiệu quả của các tâm thiện xảy ra tức thời., vì thế mà nó được gọi là Akàlika (hiệu quả tức thời)...." Như vậy, trong trường hợp của các tâm siêu thế (Lokuttara), tâm thiện (Kusala), hành giả chứng nghiệm hiệu quả tức thời, không như các hành động thiện ở thế gian (Lokiya), các trạng thái tâm hiệp thế sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại, hoặc tiếp kế, hoặc bất kỳ thời điểm nào trong vòng luân hồi cho đến khi người ấy đạt đến Niết Bàn.

"Trong tâm hợp thế, nghiệp (Kamma) là nổi bật; trong khi đó tâm siêu thế tuệ (Pannà) là nổi bật. Vì vậy, đối với bốn tâm siêu thế (Lokuttara cittas) không thể coi như nghiệp (Kamma)", Nghiệp chỉ là một chức năng thuộc thế gian. Trong trường hợp các tâm siêu thế, hành động thiện này không thể coi là nghiệp (Kamma), bởi vì nó sẽ không cho quả theo cách thông thường ở thế gian mà để đạt đến Niết Bàn.

"8 tâm này", - các loại tâm siêu thế này "được gọi là Lokuttara cittas (tâm siêu thế). Ở đây Loka nghĩa là: Pancupàdànakkhanha (năm thủ uẩn hay năm uẩn chấp thủ). Uttara nghĩa là cái vượt qua. Vì thế cho nên Lokuttara nghĩa là cái vượt qua thế gian của năm thủ uẩn. Ðịnh nghĩa này áp dụng một cách chính xác đối với bốn Ðạo. Bốn Quả được gọi là Lokuttara (siêu thế) vì chúng đã vượt qua thế gian của năm uẩn chấp thủ". Lokuttara thực sự là tên đặt cho các tâm Ðạo, bởi vì thực chất công việc của đạo là cắt đứt hay vượt qua thế gian, trong khi quả chỉ là kết quả (của việc vượt qua đó), đây là điều sách muốn nói.

Phần còn lại của chương này trong sách VDPYN giải thích tại sao 8 loại tâm siêu thế lại trở thành 40 tâm. Ðó là phần kết thúc nói về tâm (Citta).

Kết luận bài giảng này bần tăng muốn đề cập một chút về Niết Bàn, sách Abhidhammatthasangaha giải thích làm thế nào để đạt đến trạng thái Niết Bàn. Vậy, Niết Bàn là gì? Niết Bàn là kết quả của sự tận diệt các tham muốn vị kỷ. Ðó là giải thích theo nghĩa đen "ni" "vàna", "ni" nghĩa là không và "vàna" nghĩa là tham muốn vị kỷ. Từ này cũng có thể được định nghĩa là sự dập tắt tham dục, thù hận và si mê, giải thoát khỏi tham dục, thù hận và si mê. Như vậy, Niết Bàn nghĩa là sự diệt tận tham ái, sự vắng mặt của tham, sân, si.

Từ Pàli là Nibbàna, được thành lập như đã đề cập trước đây, từ phân từ phủ định "ni" "vàna". Từ Sanskrit Nirvàna phát xuất từ căn "và" nghĩa là thổi, và tiếp đầu ngữ "nir" nghĩa là tắt. Vì vậy, Nirvàna theo hình thức Sanskrit nghĩa là sự thổi tắt ngọn lửa tham dục cá nhân.

Cả hai sự giải thích trên đều là những giải thích mang tính tiêu cực về Niết Bàn. Chủ yếu việc giải thích có tính tiêu cực về Niết Bàn này xuất phát từ quan niệm lầm lẫn cho đó là hư không, thậm chí một số người còn dịch từ Niết Bàn này như là sự rỗng không, hay sự huỷ diệt. Tuy nhiên, huỷ diệt về cái gì mới được chứ? Họ không nói đến điều này mà chỉ giải thích Niết Bàn nghĩa là sự huỷ diệt hay trống rỗng. Nếu sự tình là vậy, tại sao Ðức Phật lại phải phí thì giờ của mình chỉ để đạt cái không không này vậy?

Dù sao chăng nữa, trong kinh điển Phật giáo chúng ta cũng tìm thấy nhiều định nghĩa mang tính tích cực về Niết Bàn như là: Niết Bàn nghĩa là nơi nương tựa tối thượng (Paràyana), là nơi Ðộc Nhất, Thanh Tịnh Tuyệt Ðối, Siêu Thế, Giải Thoát, An Lạc v.v... đó là những định nghĩa rất tích cực về Niết Bàn. Vì vậy, Niết Bàn không phải là một quan niệm tiêu cực, phủ định; bởi vì Niết Bàn là sự diệt tận tham ái, thổi tắt những tham muốn ích kỷ của con người, và sự thổi tắt tham ái đó là để cho con người được tự tại giải thoát. Vậy thì Niết Bàn phải là sự tự do. Tuy nhiên, tự do ở đây không có nghĩa là thoát khỏi mọi hoàn cảnh, chẳng một ai thoát khỏi hoàn cảnh được cả. Tự do chính là thoát khỏi những ràng buộc; mà tự chúng ta đã trói buộc mình vào hoàn cảnh, hoàn cảnh của tôi, hoạt động của tôi, cái gì cũng của tôi hết, cứ như vậy chúng ta đã tự trói mình vào hoàn cảnh, tạo hoàn cảnh cho chính mình. Như vậy, Niết Bàn là sự giải thoát khỏi những trói buộc đó.

Con người được tự do khi họ thoát khỏi tham, sân, si và người được tự do là người có đủ sức mạnh để nói: "Bất luận chuyện gì xảy đến tôi sẽ chấp nhận với hết khả năng của mình". Ai có thể nói được điều đó? Cho dù chúng ta có thể bày tỏ điều này, một số người có thể nói đến điều này, nhưng thực sự chỉ có người nào thoát khỏi những ràng buộc xấu xa "tham, sân, si" mới có thể nói lên điều đó một cách trung thực, vì chỉ có vị ấy mới thực sự là người tự do.

Tự do không mang ý nghĩa là người ta có thể làm mọi thứ mà họ nghĩ, một số người lầm lẫn cho tự do có nghĩa là người ta có thể làm bất cứ điều gì họ thích. Tự do không có nghĩa là người ta có thể hạ gục một con sư tử với một cú bớp tai. Nghĩ rằng tự do là phải có một sức mạnh như vậy là hết sức sai lạc. Tự do muốn làm điều gì mình thích, không phải là tự do, bởi vì ở đây vẫn còn tâm ước muốn và chính ước muốn này là một sự trói buộc quay ngược lại trói buộc chúng ta. Tự do nghĩa là không bị bất cứ ai hay bất cứ việc gì buộc mình phải là nô lệ cho họ. Người được tự do là người đã thoát khỏi tham vọng, thoát khỏi sân hận, thoát khỏi ngã mạn, thoát khỏi sợ hãi, người đó giờ đây không còn lo lắng bồn chồn vì đã thoát khỏi tham ái. Những tình cảm mù quáng của một người như vậy đã bị dập tắt như người ta dập tắt hàng loạt ngọn nến vậy, người đó sống ung dung tự tại trong thế gian này và đã đạt đến Niết Bàn tại thế gian này.

Cầu mong tất cả được an vui, hạnh phúc, cầu mong quý vị sớm đạt đến trạng thái Niết Bàn này, không gặp phải nhiều khó khăn.

-ooOoo-

Bài 28:

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
(PATICCASAMUPPÀDA)

 

ppgg-28-nd-a

 

ppgg-28-nd-b

 

Ðề tài giảng hôm nay, hiển nhiên như bức sơ đồ trên bảng đen đã trình bày, là pháp Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàda).

Paticcasamuppàda là một từ Pàli có nghĩa Pháp Duyên Khởi, hay Tuỳ Thuộc Phát Sanh; nghĩa là sự khởi sanh của một trạng thái tuỳ thuộc vào trạng thái đi trước nó. Bài pháp Thập Nhị Nhân Duyên này là một trong những bài pháp nổi tiếng nhất và quan trọng nhất của Phật pháp, bởi vì không có phương diện giáo pháp này thì muốn hiểu được tại sao và làm thế nào người ta lại trở thành một chúng sanh, một con người là điều khá nan giải. Pháp Duyên khởi này chủ yếu trả lời cho ba câu hỏi lớn đã từng làm bối rối đức Bồ Tát (vị Phật của chúng ta) trước khi Ngài thành Phật. Khi còn là một vị Bồ Tát, trải qua vô số kiếp thực hành mọi loại khổ hạnh để mong tìm ra sự thật (chân lý), ngài đã tìm đến rất nhiều triết gia và thiền sư nổi tiếng thời đó, để rồi từ nơi họ ngài nhận được đủ mọi lời giải đáp.

Câu hỏi đầu tiên trong số ba câu hỏi lớn đó là: "Chúng ta từ đâu đến?". Ðang ngồi nơi đây, chiều nay, quý vị có thể sẽ nói là: "Tôi từ nhà đến, từ căn hộ của tôi tới, v.v...". Thế nhưng, đây không phải là câu hỏi được hỏi theo cách thông thường như vậy, mà là "từ đâu chúng ta đến thế gian này, đi vào cuộc sinh tồn này?". Quý vị nghĩ là mình có thể trả lời được câu hỏi này không? Trải qua vô lượng kiếp Bồ Tát đã đi tìm câu trả lời, nhưng không một vị luận sự hay triết gia nào vào thời kỳ đó, những người mà ngài tìm đến tham vấn đã từng khả dĩ cho Ngài một câu trả lời thoả đáng; đối với câu trả lời này, một số người bảo rằng nếu như Ngài muốn biết mình từ đâu đến thì ngài phải hiểu được khởi thủy của cuộc sống đã.

Có cả thảy 62 quan kiến hay những tà kiến sai lầm về sự hiện hữu, về chúng sanh từ đâu đến và khởi thủy của cuộc sống là như thế nào. Tuy nhiên, để bàn về 62 tà kiến này chúng ta phải mất khá nhiều thời gian, do vậy bần tăng sẽ rút ra ba quán niệm mà đức Bồ Tát đã nhận được từ nơi các triết gia hay những bậc đạo sư nổi tiếng thời đó.

Quan kiến thứ nhất chủ trương rằng khởi thủy của cuộc sống là do định mệnh của con người. Con người phải tin tưởng nơi định mệnh mà không thể tự mình làm khác hơn được, nói chung con người hoàn toàn tuỳ thuộc vào định mệnh của mình. Quan kiến này cho rằng sự khởi đầu của cuộc sống là do định mệnh, do vậy bất cứ việc gì xảy đến, thì âu đó cũng là định mệnh! Và chúng ta không thể làm điều gì để chuyển đổi cái số phận này được. Trong Pàli, quan kiến này được gọi là Sahetuka (Hữu Nhân Thuyết), nghĩa là nguyên nhân có sự hiện hữu của con người, hiệu quả là chúng ta không thể vạch ra một dự định nào để phát triển cá nhân sao cho thoát khỏi mọi khổ đau.

Và gì là khổ? Chúng ta đã biết bài kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavattana Sutta) nổi tiếng, đây là bài pháp đầu tiên do Ðức Phật thuyết, trong đó ngài giải thích Bốn Chân Lý Cao Thuợng (Tứ Diệu Dế): Khổ, Tập, Diệt, Ðạo. Trong Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàda) khổ này cũng được giải thích, ở đây bài kinh trình bày vấn khổ đi kèm với sanh (Jàti). Sanh là khổ, cứ ngẫm nghĩ đến sự sanh của chúng sanh thì rõ, nó gian nan đau khổ biết dường nào! Cái trạng thái khi còn ở trong bụng mẹ như một bào thai thật đáng ghê sợ, khởi đầâu với một chấm nhỏ, nhỏ đến nỗi không có một loại kính hiển vi nào có thể giúp ta nhận ra nó cả, sau đó chấm nhỏ này dần dần phát triển, trong một vài trường hợp thì bảy tháng, có khi tám tháng hoặc chín tháng nằm trong bụng mẹ, đó là khổ sanh. Nếu như phải sống trong một căn nhà chật hẹp, chúng ta có thể than thở là "Ôi! Sao mà căn nhà này hẹp quá, chật chội quá!. Một căn nhà như vậy chắc chắn không có gì thoải mái và chúng ta được xem là những người không giàu có mấy nếu như phải sống trong những điều kiện thiếu thốn như vậy. Tuy nhiên, thử hình dung khoảng trống mà bạn được dành cho khi còn là bào thai trong bụng mẹ xem!

Khổ sanh còn phải đi kèm theo bởi già (Jàra), chết (Byàdhi), tiêu hoại, sầu muộn, bi ai, đau đớn về thể xác, buồn rầu và tuyệt vọng, và nhẹ hơn một tí so với những nỗi khổ đó là: khổ vì phải xa lìa người mình thương mến, khổ vì phải gần gũi kẻ mình không ưa, khổ vì không đạt được điều mình mong muốn v.v... đó là khổ.

Trừ khi người ta hiểu được Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda) này, bằng không họ không thể hiểu được bản chất thực cũng như chức năng của nhân và quả, nguyên nhân của khổ, khổ khởi sanh như thế nào? Trong pháp hành có một giai đoạn, ở đây hành giả được thoát khỏi hoài nghi về sự hiện hữu của mình, điều này một lần nữa xác định ý nghĩa của việc hiểu biết Pháp Duyên Khởi, một tri kiến đúng đắn về pháp nhân quả giúp hành giả không còn hoài nghi về điều tại sao và bằng cách nào họ lại sanh ra và diệt mất như một con người.

Nhưng bây giờ chúng ta hãy quay lại với câu hỏi của đức Bồ Tát để tìm câu trả lời "chúng ta từ đâu đến?" như đã đề cập ở trên, quan kiến thứ nhất mà một trong những triết gia nổi tiếng thời đó chủ trương là sự khởi đầu cuộc sống hoàn toàn do định mệnh.

Câu trả lời thứ hai mà đức Bồ Tát nhận được là cuộc sống khởi sự hay đã khởi sự hoàn toàn không có duyên cớ nào cả, tất cả chỉ là chuyện tình cờ, không có nguyên nhân. Quan kiến thứ ba cho rằng khởi đầu của cuộc sống thực ra chẳng phải do định mệnh cũng kh phải vô nhân, mà khởi đầu của cuộc sống chính là do một đấng sáng tạo (Sáng tạo chủ), một đấng tối cao đã tạo ra nó.

Như vậy với quan kiến thứ ba cho rằng khởi đầu của cuộc sống là do sự sáng tạo của một Ðấng Tối Cao, Thượng Ðế toàn năng. Ðức Bồ Tát đã nhận được ba câu trả lời khác nhau từ các vị triết gia nổi tiếng thời đó, nhưng không có câu trả lời nào làm cho đức Bồ Tát thoả mãn cả. Nếu một đấng tối cao là nhân, bản thân ông ta cũng phải có nhân nữa. Không có nhân ông ta sống như thế nào? Ai ban cho ông ta cái quyền sáng tạo đó? Giả sử cứ cho là ông ta có được cái quyền vô hạn đó đi, thử hỏi cái quyền đó từ đâu đến, nguồn gốc hay ông ta khởi sự như thế nào? Phải chăng không có một Ðấng Quyền Năng Cao Thượng hơn tạo ra ông v.v...? Nếu quý vị nói: "Ồ! đó là chuyện bình thường, đó chỉ là điều tự nhiên", như thế quý vị cũng có thể tự nói về mình theo cách đó cũng được, nghĩa là: "Tôi đến cuộc đời này một cách tự nhiên thôi"; thế nhưng điều đó vẫn không đáp ứng được cho câu hỏi đâu là nguyên nhân, điều kiện tiên khởi nào đã khiến cho một câu chuyện bình thường tự nhiên như vậy khởi sanh.

Phải đến khi Bồ Tát thấu triệt Giáo Lý Duyên Khởi, vòng luân hồi sanh tử hay tiến trình tương tục của nhân và quả này, Ngài mới có thể tìm ra câu trả lời cho ba vấn đề chính yếu vừa kể. Nhìn lên tấm sơ đồ trên bảng đen, chúng ta có thể thấy một vòng tròn lớn mô tả vòng sanh tử luân hồi. Bánh xe gồm 12 chi phần liên kết với nhau thành một chuỗi, liệu chúng ta có thể nói đâu là điểm khởi đầu, đâu là nơi kết thúc được không?

Về câu trả lời thứ hai của đức Bồ Tát là "Tại sao chúng ta lại ở đây (thế gian này)?" Tại sao chúng ta lại sinh ra làm người trong cái thế gian này, tại sao? Chúng ta hoàn toàn không biết, hay biết không hơn gì câu hỏi chúng ta từ đâu đến, hàng phàm phu bình thường làm sao có thể hiểu được câu trả lời này. Và câu hỏi thứ ba là "Chúng ta sẽ đi về đâu?" đối với câu hỏi thứ nhất, câu trả lời ngắn gọn là "Chúng ta từ đâu đến?" chúng ta từ quá khứ tới, cũng như ngày hôm nay xuất phát từ ngày hôm qua vậy, cuộc đời này là kết quả của đời sống đã qua (trước kiếp sống này). Chúng ta đến từ những gì chúng ta đã làm trước đây, từ những công việc trong quá khứ mà chúng ta chưa hoàn tất, nếu công việc đã hoàn tất chắc chắn chúng ta sẽ không có mặt ở đây, chúng ta sẽ hiện hữu ở một nơi nào đó cao hơn (thế gian này).

Chúng ta đến từ những cái xấu và những cái tốt trong quá khứ, những cái thiện và ác chúng ta đã tích luỹ, từ nơi tối tăm của vô mình và từ những tham muốn riêng tư của chúng ta. Chúng ta muốn, chúng ta khao khát được sống ở đây, và chúng ta còn muốn đến nữa, chúng ta khát khao mãnh liệt muốn đến, nhưng đến trong một tư thế hoàn hảo hơn về thể chất, về tinh thần, về tình cảm cũng như đạo đức - dù sao chăng nữa cũng khá hơn một chút, nếu không muốn nói quá nhiều. Về phương diện của cải chúng ta mong ước, chúng ta khao khát được giàu có hơn, thân hình đẹp đẽ hơn v.v.... Như vậy chúng ta đã đi vào kiếp hiện tại, đem theo mình vô số những cái xấu và tốt mà chúng ta đã tích luỹ, chẳng thế mà đôi lúc chúng ta có thể làm những điều xấu, nhưng cũng có khi chúng ta làm được những điều kỳ diệu, những thiện nghiệp. Trong Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda) đã giải thích cho chúng ta thấy cái tiến trình này vận hành như thế nào.

Nhưng bây giờ tiếp tục bàn đến câu hỏi thứ hai "Tại sao chúng ta lại ở đây?" sở dĩ chúng ta hiện diện ở cõi này là vì quá khứ, quá khứ sanh ra hiện tại, và từ hiện tại tương lai được sanh ra. Chúng ta được đưa tới thế gian này là do những vui buồn trong quá khứ mình đã tạo, tuy nhiên đa số chúng ta đều bị tham ái dẫn dắt tới đây, và ở đây chúng ta lưu lại. Trong bao lâu? Cho đến khi cái tham muốn cuối cùng được trừ diệt; tham muốn cho cái bản ngã này: "Tôi muốn", "Tôi có một ước muốn thực hiện điều này, điều kia..." vô số những ước muốn như vậy. Tất cả những tham muốn đó cần phải được trừ diệt hoàn toàn, nếu còn chút tham muốn nào, chúng ta vẫn chưa thể đạt tới Niết Bàn được. Ðối với bậc hiền trí, cuộc sống mà họ đang sống ở đây là cơ hội để họ buông bỏ cái gánh nặng trong quá khứ họ đã tích luỹ, buông bỏ những việc sai lầm, những tà kiến, buông bỏ những quan niệm không đúng về sự sống và chết, và dứt khoát buông hết lại phía sau để bước chân lên Bát Chánh Ðạo. Trong khi chúng ta giờ này vẫn còn ở đây, trở đi trở lại mãi trong thế gian này.

Ðể trả lời cho câu hỏi thứ ba "Chúng ta sẽ đi về đâu?" Chúng ta sẽ đi theo quả của những nhân chúng ta đã gây ra, kết quả của những hành động hay nghiệp mà chúng ta đã tạo ra, với những ai chưa làm xong phận sự trong thế gian này sẽ phải xoay quanh bánh xe sanh tử, trong pàli còn gọi là samïsàra. Samïsàra có nghĩa là trôi lăn theo bánh xe cuộc đời hay xoay vần trong vòng sanh tử luân hồi. Vì vậy, người chưa hoàn tất việc cần phải làm sẽ phải luân hồi trở lại để hoàn tất phận sự của mình. Những ai đi theo Trung Ðạo (Bát Chánh Ðạo) và hoàn tất việc phải làm của mình sẽ đạt đến trạng thái Niết Bàn, diệt tận mọi khổ đau.

Chí đến khi Bồ Tát, trước khi thành Phật, thấu triệt đầy đủ Pháp Duyên Khởi. Ngài vẫn liên tục đi tìm câu trả lời cho ba vấn đề trọng đại trên, những điều đã luôn luôn gây bối rối cho ngài.

Trong vòng luân hồi này, chúng ta khởi sự như thế nào? Nếu tham khảo sơ đồ, chúng ta sẽ thấy trên đó vô minh (Avijjà) là khởi điểm của cuộc sống. Cuộc đời này bắt đầu bằng một điều không lấy gì dễ chịu lắm, đó là vô minh hay si mê. Do si mê chúng ta đi vào cuộc sống, nếu có trí tuệ chắc chắn chúng ta sẽ không có mặt ở đây. Tuy nhiên, khi lấy vô minh (Avijjà) làm điểm khởi đầu trong vòng luân hồi, dĩ nhiên vấn đề sẽ phát sinh là cái gì là nhân của vô minh? Câu trả lời sẽ hạ hồi phân giải, vòng luân hồi hay pháp duyên khởi không phải để trình bày khởi điểm cùng tột, sự bắt đầu của vòng sanh tử luân hồi (Samïsàra - Ta bà), nó chỉ trình bày cho chúng ta thấy khởi sự của kiếp hiện tại, kiếp sống mà chúng ta đang sống và sự liên hệ của kiếp sống hiện tại với kiếp quá khứ và tương lai.

Vì vậy, trong vòng tròn này chúng ta khởi đầu ở vô minh. Vô minh về cái gì? Vô minh (si mê) chủ yếu là về Tứ Diệu Ðế, vô minh về Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda), vô minh về quá khứ và hiện tại của chúng ta. Nếu chúng ta thực sự thấu triệt Bốn Sự Thực Cao Quý (Tứ Diệu Ðế) chúng ta sẽ đạt đến Niết Bàn, chúng ta sẽ có trí tuệ. Thế nhưng, trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên hay Pháp Duyên Khởi này, chúng ta chỉ đề cập đến trạng thái hợp thế, bởi vì cho đến nay chúng ta vẫn còn là phàm phu; Pháp Duyên Khởi không đề cập đến các trạng thái siêu thế trong đó Niết Bàn là đối tượng của tâm. Như vậy, ở đây chỉ trình bày vòng luân hồi của hàng phàm phu hay những chúng sanh bình thường. Puthujjana (phàm phu), bị bao phủ bởi một lớp tham, sân, si dày đặc, vì thế cho nên hạng người bình thường như chúng ta được coi là phàm phu, đây cũng là một trong những định nghĩa theo từ nguyên của chữ Puthujjana. Vậy, Thập Nhị Nhân Duyên hay Pháp Duyên Khởi chỉ liên hệ đến hàng phàm phu; và là kẻ phàm phu, chúng ta mãi mãi trôi lăn trong cơn lốc xoáy của vòng luân hồi sanh tử không tìm ra lối thoát.

Ðể tìm ra lối thoát, công việc của chúng ta là phải hiểu Tứ Diệu Ðế (bốn sự thực cao quý). Sự thật về khổ như đã đề cập trước đây, mọi người đều trải qua cái khổ từ lúc bắt đầu trong thai người mẹ. Sự thực về Nguyên Nhân của khổ: nguyên nhân chính là tham ái, tham hiện hữu, tham muốn điều này, điều nọ. Sự thật về sự Diệt Khổ, thoát khỏi khổ là Niết Bàn. Sự thật về Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ: đó là Bát Chánh Ðạo. Nếu người ta thực sự hiểu được Tứ Diệu Ðế (không phải hiểu trên lý thuyết mà là sự thấu triệt hoàn toàn qua pháp hành) người ta có thể thoát khỏi vòng luân hồi này.

Kế tiếp Vô Minh (Avijjà) là Hành (Sankhàra). Sankhàra được dịch theo nhiều cách khác nhau, nghĩa đen của nó là hành động hay làm, ở đây nó có nghĩa là những hoạt động của Tâm hay Ý - hành. Ðối với những người đã từng nghiên cứu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) chắc chắn đã biết 29 loại trạng thái tâm hành khả dĩ có thể xảy ra trong trường hợp của hàng phàm phu, trong đó có 12 tâm bất thiện, 8 tâm thiện và 9 tâm thiền, như vậy sankhàra ở đây nghĩa là 29 loại tâm này. Do vô minh, đôi khi chúng ta làm những hành động thiện, nhưng phần lớn chúng ta làm những hành động bất thiện, vì đa phần những điều chúng ta làm đều bắt nguồn từ tham và sân. Dưới ảnh hưởng của vô minh chúng ta làm đủ mọi loại hành động. Thực ra, vì chúng ta không biết đâu là đúng, đâu là sai, hoặc chúng ta chỉ hiểu chung chung rằng những hành động thế này là thiện, những hành thế kia là bất thiện. Vì vậy cho nên mù quáng bởi vô minh mà chúng ta làm những điều lầm lạc, dù rằng đôi khi chúng ta cũng làm được những việc tốt, nhưng không thường lắm.

Nói chung, chúng ta làm hay tạo nghiệp vì chúng ta "thích" nhiều hơn, điều này có nghĩa là những điều giúp chúng ta làm đều dựa trên tham muốn, chủ yếu tham là kẻ hướng đạo của chúng ta, dục vọng là kẻ hướng đạo chúng ta, chúng ta bị dẫn dắt bởi tham ái. Chẳng thế mà chúng ta thích làm cái này, cái kia và cái khác luôn khi, lúc nào chúng ta cũng muốn, cũng khao khát. Tại sao vậy? Tất cả đều vì vô minh, không biết hậu quả của lòng tham, không biết ảnh hưởng của tham lực (sức mạnh của lòng tham), nếu chúng ta không đạt được những gì chúng ta muốn thì thất vọng vỡ mộng, rồi chúng ta trở nên giận dữ, hung bạo, tuy nhiên, kết quả của những điều này chưa được đề cập ở đây.

Có cả thảy 12 chi phần trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàda), và chia ra ba thời kỳ đó là: quá khứ, hiện tại và tương lai. Như chúng ta đã nói trong phần trước, Avijjà hay vô minh được xem là điểm khởi đầu, chi phần thứ nhất; không hiểu biết Tứ Diệu Ðế v.v... với hy vọng có được một kết quả tốt, chúng ta làm những hành động, đó là Hành (Sankhàra) chi phần thứ hai. Hai chi phần này, Vô Minh và Hành (Sankhàra), thuộc thời quá khứ, và đây là hai yếu tố đã đem chúng ta đến thế gian này. Những hành động thiện trong quá khứ của chúng ta như bố thí, trì giới, có những ý nghĩ tốt đẹp là những thiện nghiệp (Kamma) đã giúp chúng ta sanh ra làm người; như vậy, do thiện nghiệp trong quá khứ mà chúng ta có mặt trong thế gian này.

Tuỳ thuộc nơi hành (Sankhàra) chi phần thứ ba khởi sanh, đó là Thức - Vinnàna, tức tái sanh trong thế gian này. Thức (Vinnàna) là thời hiện tại và thuộc nhóm dị thục quả; Thức sanh khởi như kết quả của Vô Minh và Hành trong quá khứ (nhân). Ở đây, Thức không có nghĩa là tất cả các loại tâm mà chỉ là tâm tục sinh sau khi chết. Như vậy, khởi đầu của kiếp sống hiện tại này, chúng ta có Kiết Sanh Thức (Patisandhi) - Thức nối liền - nghĩa là Thức nối liền kiếp sống hiện tại với quá khứ. Thức tái sanh sanh khởi, chúng ta được tái sanh, đó là lý do tại sao chúng ta dùng từ tái sanh mà không dùng từ đầu thai với ý nghĩa một linh hồn đi tái sanh. Bởi vì, không có một linh hồn bất tử trong đạo Phật, nên chúng ta không bao giờ dùng từ đầu thai hay hiện thân.

Tâm không thể làm việc một mình, nó có một số tâm sở phối hợp làm việc chung với nó, trong Pàli gọi là Cetasika, và là tâm nên nó không thể tồn tại đơn độc, nó cần một cái thân như quả của những hành động (nghiệp) quá khứ. Do vậy, tuỳ thuộc nơi hay do duyên kiết sanh thức - thức nối liền, chúng ta có tâm và thân, tức Danh (Nàma) và Sắc (Rùpa), chi phần thứ tư trong Thập Nhị Nhân Duyên. Phần tinh thần được gọi là Danh (Nàma) còn phần vật chất được gọi là Sắc (Rùpa), tuy nhiên, thường chúng ta dùng tâm và thân cho dễ hiểu hơn.

Kế tiếp, tuỳ thuộc thân và tâm hay Danh và Sắc, chúng ta có 6 căn (lục nhập), chi phần thứ năm trong vòng sanh tử; chúng ta có năm căn bên ngoài: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân. Chúng ta cũng dùng từ Pàli "Dvàra" với nghĩa là môn hay cửa, bởi vì hai chức năng. Chẳng hạn qua nhãn môn chúng ta tiếp nhận một đối tượng của sự thấy, và qua nhãn môn chúng ta buông bỏ đối tượng đó; vì thế cho nên con mắt có hai chức năng, thu nhận (đến) và buông bỏ (đi). Thuật ngữ căn được dùng ở đây với ý nghĩa của một căn cứ dựa vào đó mà tâm có thể thực hiện (chức năng), căn thứ 6 là một căn thuộc bên trong hay nội môn. Nó cũng có hai nghĩa, vì nó không những chỉ là một căn hay môn mà nó cũng còn là dòng tiến sinh (hữu phần) của chúng ta - trong Pàli gọi là Bhavanga - chính dòng tiến sinh này dẫn chúng ta đi hết kiếp sống này đến kiếp sống khác, xoay vần mãi trong vòng sanh tử này. Về phương diện vật lý thì trái tim được xem như là căn cứ của tư duy. Như vậy, tuỳ thuộc vào Danh và Sắc hay thân và tâm, chúng ta có lục căn (nhập).

Tuỳ thuộc lục nhập hay do duyên Lục Nhập - có Xúc, chi thứ sáu trong Thập Nhị Nhân Duyên. Xúc (Phassa) là sự va chạm hay tiếp xúc giữa một đối tượng giác quan bên ngoài với bề mặt của bộ máy cảm giác tương xứng, hay giữa căn và cảnh (trần). Chẳng hạn, khi một cảnh sắc và mặt nhạy cảm của con mắt (tức nhãn căn) nằm trong một khoảng cách thích hợp và có ánh sáng thích hợp, lúc đó sự tiếp xúc giữa căn và cảnh khởi sanh, hình sắc đó tiếp chạm với mặt nhạy cảm của con mắt. Tương tự như vậy với âm thanh và nhĩ căn.... Trong Vi Diệu Pháp sự vận hành này đã được giải thích rất chi tiết. Tuỳ thuộc nơi năm cửa giác quan (ngũ môn) và ý căn hay ý môn, chúng ta có Xúc. Khi một vật tiếp chạm với thân vật lý, lúc đó xúc sanh khởi qua thân - căn, đó là xúc - phassa.

Bây giờ, vì có xúc nên người ta cảm giác, Thọ phát sanh (chi thứ bảy trong vòng sanh tử). Khi có sự tiếp chạm (Xúc) với một đối tượng qua căn, người ta cảm thọ; nếu sự tiếp xúc là mềm mại, người ta có thể cảm nghe một cảm giác dễ chịu; nếu sự tiếp xúc là thô nhám, người ta cảm nghe một cảm giác khó chịu, một cảm thọ trung tính v.v... Như vậy, duyên xúc, Thọ khởi sanh, Pàli gọi là Phassa paccaya vedanà.

Nhìn vào vòng Thập Nhị Nhân Duyên trên bảng, chúng ta thấy Vô Minh - Hành (Avijjà - Sankhàra) là thời kỳ quá khứ. Từ Thức (kiết sanh thức) đến Thọ (Vedanà) tính luôn cả hai chi đó chúng ta có năm chi phần thuộc thời hiện tại. Tuỳ thuộc vào quá khứ mà chúng ta sanh trong cuộc đời này, khởi sự với Thức tái sanh hay kiết sanh thức. Tuỳ thuộc nơi thức có thân và tâm (Danh - Sắc); và tuỳ nơi Danh - Sắc có Lục Nhập; tuỳ nơi Lục Nhập có Xúc; tuỳ nơi Xúc có Thọ. Năm chi phần trong kiếp hiện tại có mặt như kết quả của Vô Minh - Hành (Avijjà - sankhàra) nghiệp hay những hành động quá khứ của chúng ta, và những chi phần này được trình bày trên sơ đồ như nhóm dị thục quả trong hiện tại.

Khi cảm thọ dễ chịu (an lạc) sanh khởi, thích thú sanh khởi "tôi thích cái đó", tham sanh khởi( tham ái -Tanha)ø - chi phần thứ tám trong Thập Nhị Nhân Duyên. Chính do Thọ mà Ái khởi sanh, không có Thọ tham không sanh khởi. Khi chúng ta thấy hay nghe một điều gì, nếu điều ấy dễ ưa thì "À! Tôi thích nó, tôi phải có nó, tôi không thể sống mà không có nó", sắc tốt, tiếng hay v.v... phần lớn tham muốn vị kỷ này là cho bản ngã. Vậy thì, đối với các cảm thọ khó chịu thì thế nào? Trong Paticcasamuppàda (Pháp Duyên Khởi), khi Tham khởi sanh là tuỳ thuộc vào Thọ, làm thế nào chúng ta có thể có tham đối với một đối tượng mà chúng ta không thích được? Trong Thanh Tịnh Ðạo (visuddhimagga) đã đưa ra câu trả lời cho câu hỏi này như sau: "Trường hợp một cảm thọ khó ưa, chẳng hạn người ta bị bệnh hay đau, họ có một cơn đau kinh khủng, lúc đó tham vẫn khởi lên, bởi vì chúng ta có một ước muốn thoát khỏi cơn đau đó, muốn thoát khỏi cái cảm thọ khó chịu đó. Như vậy tham khởi lên bằng hai cách, theo cảm thọ dễ chịu và cảm thọ khó chịu".

Một số người nghèo khổ ước muốn được giàu sang, đây là tham; một số người giàu sang muốn được giàu có hơn nữa. Như vậy tham vì nghèo và tham cũng khởi vì giàu nữa. Càng được nhiều, người ta càng muốn nhiều và lòng tham thực sự càng tăng cao theo ước muốn. Lòng tham hay ước muốn này trong cuộc sống hiện tại không thuộc về nhóm dị thục quả mà đã chấm dứt tại Thọ (vedanà), giờ đây chúng ta đang tiến hành hoạt động mới, tác nghiệp mới, tạo ra cái gọi là nhân cho tương lai của chúng ta. Từ những tác nghiệp mới này, tương lai của chúng ta sẽ tự biểu thị như quả của chúng. Như vậy, Ái (tanhà) là hành động mới, yếu tố mở đầu trong giai đoạn này được trình bày trên sơ đồ như là nhóm nhân hiện tại.

Lặp lại - tuỳ thuộc nơi Vô Minh và Hành trong quá khứ, chúng ta có năm dị thục quả hiện tại: Thức (vinnàna), Danh - Sắc (nàma - rùpa), Lục Nhập (salàyatana), Xúc (phassa) và Thọ (vedanà). Về danh sắc, như chúng ta đã biết, được tính như một chi phần. Vì vậy, chúng ta hiện tại đây đang thọ hưởng quá khứ của mình, kết quả của những hành động trong quá khứ chúng ta đã tạo, và giờ đây chúng ta cũng đang tạo những nghiệp mới. Nếu chúng ta nỗ lực để dừng lại không trôi lăn theo vòng xe sanh tử này nữa, để thoát ra khỏi sự chi phối của vòng luân hồi, chúng ta cần phải làm sao không còn tham ái (Tanhà).

Một khi Ái (Tanhà) đã sanh thì Chấp Thủ liền theo sau, trong Pàli gọi là Upàdàna (chi thứ chín trong Thập Nhị Nhân Duyên). Sự khác biệt giữa Ái (Tanhà) và Thủ (Upàdàna) trong Anh ngữ rất rõ ràng; Ái (Tanhà) là tham muốn nhẹ nhàng, trong khi Thủ (Upàdàna) lại là ăn rễ thâm sâu, chúng ta bị buộc chặt vào (một cái gì đó); Tham thì không dính mắc, không tiến đến trạng thái chấp thủ, nó chỉ là sự ước muốn hay mong muốn bình thường.

Tiếp theo Thủ là Hữu (Bhava) (chi thứ 10 trong Thập Nhị Nhân Duyên). Tanhà paccaya upàdàna, Upàdàna paccaya bhava (Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu). Hữu nghĩa là gì? Hữu nghĩa là chúng ta đang khởi sự trở thành, thâu thập nghiệp lực mới cho đời sống tương lai. Hữu (bhava) có hai phương diện, Kamma - Bhava (nghiệp - hữu), hành động tích lũy của dị thục quả, và Upapatti - bhava (sanh - hữu), dị thục quả hướng đến tái sanh. Nói một cách khác, tuỳ thuộc hay duyên Ái và Thủ chúng ta hành động (tạo nghiệp), lúc này là những hành động hiện tại (nghiệp hữu), điều này nghĩa là chúng ta đang chuẩn bị cho cuộc tái sanh trong tương lai của mình, sanh - hữu (Upapatti - Bhava). Vì thế, cho nên Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna) và Hữu (Bhava) cũng thuộc giai đoạn hiện tại, nhưng không phải là những dị thục quả của những hành động (nghiệp) quá khứ, mà là những hành động hiện tại làm nhân cho sự tái sanh trong tương lai.

Như trên chúng ta đã nói, do bởi những hành động hay nghiệp hiện tại của chúng ta, chúng ta đang chuẩn bị cho lần tái sinh sắp tới, và như vậy chúng ta đến chi phần thứ 11 trong Thập Nhị Nhân Duyên, Jàti (sanh), Jàti khởi sanh. Khi chấm dứt kiếp sống hiện tại này thì kiếp kế sẽ đến. Cái gì sẽ được tái sanh ra? Cái gì sẽ sanh khởi? Khi lần sanh kế xảy ra thì năm chi phần đã trình bày trên sơ đồ ở đây như nhóm dị thục quả hiện tại sẽ từng chi phần một lần lượt sanh khởi, đó là: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ; nhưng thay vì nói năm chi phần này sinh ra, chúng ta chỉ dùng một từ là Jàti (sanh), mang ý nghĩa sự khởi đầu của kiếp tương lai. Như vậy quả tương lai tức là Tâm, Thân, các Căn, Xúc, và Thọ, năm chi phần này sẽ ra đời.

Như vậy, Jàti (sanh) nghĩa là sự khởi đầu của kiếp sống. Tuy nhiên, chi thứ 12 trong thập nhị nhân duyên Jaràmarana, nghĩa là sự chấm dứt của đời người, Jarà là tuổi già, già một cách dần dần và rồi Marana là chết. Tất cả mọi hiện tượng xảy ra như một hệ quả tất nhiên, có những trạng thái như Soka (Soka nghĩa là buồn rầu). Bởi vì, chúng ta đã sanh ra nên phải chịu buồn rầu - bi, khổ, ưu, não, tuyệt vọng cũng sẽ sanh khởi như kết quả của việc sanh.

Tóm lại, chúng ta thấy ở đây có cả thảy 12 chi phần. Hai chi Vô Minh và Hành thuộc về quá khứ; năm chi: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ thuộc hiện tại, xem như là quả của quá khứ. Ái, Thủ, Hữu cũng thuộc hiện tại và làm nhân cho tương lai; sanh và già chết thuộc về tương lai, kết quả của những nhân đã gieo trong hiện tại. Từ sanh (Jàti) đến già chết (Jaràmarana), chỉ có hai chi được đề cập ở đây, tuy nhiên, nó bao hàm cả năm chi phần trong nhóm dị thục quả hiện tại, từ Thức (Vinnàna) đến Thọ (Vedanà). Sự kết hợp của năm chi phần này được gọi là đàn ông hay đàn bà, và chính năm chi phần này là cái được sinh ra, chết và rồi lại tái sanh, cứ tiếp tục mãi mãi không ngừng vì những tác nghiệp hiện tại.

Ðến đây, thời gian đã hết. Ðối với đề tài Thập Nhị Nhân Duyên này thường phải mất ba buổi giảng, vì nếu bao quát hết mọi điểm trong một buổi giảng là điều không thể; những gì bần tăng nói ở đây chỉ là một phác hoạ rất vắn tắt về Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda). Ðể kết luận cho bài giảng này, bần tăng muốn đề cập đến lời dạy chân thật của Ðức Phật, có thể nói đó là lời khuyên của Ngài cho những ai muốn thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử này. Nếu chúng ta không theo lời khuyên này, chúng ta sẽ trôi lăn mãi, không có ngày ra khỏi.

Gỡ bỏ cái mặt nạ Vô Minh là công việc của mỗi người. Do vậy, Ðức Phật khuyên chúng ta phải tống khứ cái Vô Minh (si mê) của mình đi, gỡ bỏ cái mặt nạ ảo tưởng, si mê của chúng ta đi. Tiêu biểu cho sự quân bình giữa các pháp thế gian là Con Ðường (Trung Ðạo) của Ðức Phật. Thưởng ngoạn cuộc đời, nhưng không để bị dính mắc trong lối sống thế gian là nguyên tắc của Ðức Phật; không dính mắc, lạc lối trong vũng xoáy cuộc đời, đời sống trần tục. Ðức Phật khuyên chúng ta hãy vượt qua cuộc sống trần tục để bước vào cuộc sống tinh thần cao cả hơn. Cứu cánh tối hậu của lối sống Phật giáo là phải làm sao thâm nhập vào hạnh phúc chân thực và tối thượng của Niết Bàn.

-ooOoo-

Bài 29:

NIẾT BÀN

Nirvàna, là hình thức Sanskrit của từ Pàli Nibbàna (Niết Bàn), đây là sự kết hợp của "ni" "vàna"; "ni" là một phân từ phủ định, và "vàna" nghĩa là tham dục, dục hay tham ái. Sở dĩ gọi là Niết Bàn vì đó là sự xa rời tham ái, hoặc cũng có thể được định nghĩa như là sự diệt tận tham, sân, si. Ðức Phật dạy: "Toàn thế gian đang bốc cháy, nó bị đốt cháy bởi ngọn lửa gì? Thế gian bị đốt cháy bởi lửa tham, sân và si; bởi lửa sanh, già, chết, đau đớn, sầu bi, buồn rầu và tuyệt vọng".

Niết Bàn không nên hiểu là một trạng thái hư vô hoặc huỷ diệt chỉ vì chúng ta không thể quan niệm được nó với cái kiến thức phàm tục của mình; một người mù không thể nói là ánh sáng không hiện hữu, chỉ do vì anh ta không thấy nó. Câu chuyện thời danh về cuộc tranh luận giữa con cá và người bạn rùa của nó, đại khái, do không biết gì về đất nên con cá cứ khăng khăng một cách đắc thắng rằng không thể có thứ gì gọi là đất liền trong thế gian này - đã chứng minh điều đó.

Niết Bàn của đạo Phật không phải là hư không, cũng chẳng phải là sự huỷ diệt, mà một cách chính xác nó là cái gì đó không có ngôn từ nào có thể diễn tả đầy đủ được; Niết Bàn là một Pháp (Dhamma) không bị tạo tác và không hình tướng (vô tác và vô tướng). Vì vậy, đó là một loại an lạc vô hạn, đáng được tầm cầu, vì nó giải thoát khỏi mọi khổ đau, nó cũng không phải là một loại thiên đàng, ở đây một cái ngã mơ hồ cư trú, Niết Bàn là một trạng thái hoàn toàn tuỳ thuộc tự thân chúng ta.

ÐẠO LỘ DẪN ÐẾN NIẾT BÀN

Niết Bàn được đạt đến bằng cách nào? Chính nhờ đi theo Thánh Ðạo Tám Ngành (Bát Chánh Ðạo) bao gồm: Giới, Ðịnh, Tuệ mà Niết Bàn được bàn đến.

"Không làm các điều ác
Làm các việc thiện.
Giữ tâm ý trong sạch
Là lời chư Phật dạy".

Giới (sìla)

Sìla hay giới là chặng đầu tiên trên con đường đi đến Niết Bàn. Hành giả không sát hại hay làm tổn thương đối với bất kỳ chúng sanh nào, hành giả cần có lòng từ đối với tất cả chúng sanh, cho dù đó là sinh vật nhỏ nhoi nhất nằm dưới chân mình. Tránh không trộm cắp, chúng ta phải sống đời lương thiện. Tránh không tà hạnh làm mất phẩm chất cao quý của con người, chúng ta cần phải thanh khiết và trinh bạch. Tránh xa lời nói hư dối, chúng ta cần sống chân thực. Tránh không uống rượu và các chất say, những thứ làm gia tăng sự dễ duôi, chúng ta cần tỉnh táo và chuyên cần. Nếu hành giả thấy 5 giới này quá sơ đẳng, hành giả có thể tiến thêm một bước nữa bằng cách nguyện giữ 8 giới hoặc 10 giới.

Ðiều cần ghi nhớ là, khi hành giả có tiến triển trên con đường cao cả này, hành giả được mong đợi sẽ sống cuộc sống của một người độc thân, tri túc và tự chế; vì thiếu tinh tấn và thích lợi dưỡng có thể khuyến khích sự lười biếng, và những ràng buộc thế gian có thể ngăn trở bước tiến hoá của hành giả. Tiến chậm và chắc là những điều kiện tự nhiên và dễ dàng cho hành giả thực hành Tứ Thanh Tịnh Giới, đó là: Giới như đã mô tả trong Ba La Ðề Mộc Xoa (Pàtimokkha), Giới phòng hộ các căn, Giới thanh tịnh sanh mạng, và Giới liên quan đến các món vật dụng (những nhu cầu thiết yếu của đời sống).

Khi đã bước vững trên đất giới, người hành giả tấn hoá trên bước đường tâm linh lúc này sẽ đến giai đoạn thực hành Ðịnh (Samàdhi), trau dồi tâm, (chặng đường thứ hai trên đạo lộ giải thoát). Samàdhi là sự tập trung tâm ý trên một đề mục. Chặng thứ ba trên con đường đi đến Niết Bàn là Tuệ (Pannà); Tuệ này có thể giúp hành giả thấy các pháp như chúng thực là. Với tâm nhất điểm hành giả nhìn vào thế gian để có được một tri kiến đúng đắn về cuộc đời, hành giả không thấy gì ngoài ba đặc tánh (Tam tướng): Vô Thường, Khổ và Vô Ngã ở bất cứ nơi đâu hành giả để mắt tới. Không tìm đâu ra hạnh phúc thực sự trong thế gian này, vì hành giả thấy rằng mọi hình thức lạc thú chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau. Cái gì vô thường đều là khổ, và ở đâu vô thường, khổ thắng lướt, ở đó không thể nào có hạnh phúc thường hằng được.

Hành giả lúc này chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào phù hợp với hành giả nhất và kiên trì phát triển tuệ giác theo chiều hướng đặc biệt đó, cho đến khi chứng ngộ Niết Bàn lần đầu tiên trong đời mình. Khi đã đạt tới tầng Thánh này, hành giả diệt được 3 trong số 10 kiết sử, đó là: Thân Kiến (Sakkàyaditthi), Hoài Nghi (Vicikichà) và Giới Cấm Thủ (Sìlabbataparàmàsa); hành giả được gọi là một vị Sotàpanna (Tu Ðà Hoàn), người đã bước vào dòng (Nhập Lưu) dẫn đến Niết Bàn, mãi mãi thoát khỏi bốn đường ác và chắc chắn sẽ giác ngộ Niết Bàn.

"Ðắc quả Tu đà hoàn
Hơn tái sanh thiên giới
Hơn chinh phục nhân gian
Quyền lực trên tất cả (thế gian)".

Tuy nhiên, vì hành giả vẫn chưa diệt được ước muốn sống, hành giả còn phải chịu tái sanh cõi nhân loại tối đa là bảy lần nếu như không sớm chứng đạt vô sanh.

Ðược khuyến khích bởi việc thoáng thấy Niết Bàn từ xa này hành giả phát triển tuệ giác thâm sâu hơn, đồng thời làm nhẹ thêm hai kiết sử nữa là: Dục Ái (Kàmàraga) và Sân (Patighi) để trở thành một vị Tư Ðà Hàm (Sakadàgàmì) - Nhất Lai Thánh giả. Sở dĩ được gọi như vậy là vì hành giả sẽ còn tái sanh dục giới chỉ một lần nữa nếu không đạt đến A la hán trong kiếp đó.

Khi hành giả đạt đến tầng Thánh thứ ba thì được gọi là Bất Lai thánh giả (Anàgàmì: A Na Hàm); ở giai đoạn này hành giả hoàn toàn tiêu trừ hai kiết sử Dục Ái và Sân kể trên. Kể từ đây, hành giả không còn trở lại cõi nhân loại (vì hành giả không còn ước muốn đối với các lạc thú trần gian); sau khi chết hành giả tái sanh cõi Tịnh Cư thiên (Suddhà - vàsa), một nơi dành riêng cho các vị A Na Hàm. Từ đó, hành giả sẽ trở thành các vị A La Hán.

Giờ đây, người nhiệt tâm trên lãnh vực tâm linh (Thánh giả) được khích lệ bởi sự thành công lớn do nỗ lực của mình, thực hiện bước tiến cuối cùng và huỷ diệt năm kiết sử còn lại, đó là: Ái Sắc (Rùparàga), Ái Vô Sắc (Arùparàga), Ngã Mạn (Màna), Trạo Cử (Uddhacca) và Vô Minh (Avijjhà); hành giả trở thành một bậc Thánh toàn hảo nhờ đạt đến A la hán quả. Ở tầng siêu thế thứ tư này hành giả được gọi là một vị A la hán, người mà tâm của họ đã thoát khỏi tham dục, giải thoát khỏi tham sinh tồn và giải thoát khỏi vô minh. Vị ấy liễu tri rằng sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, và việc phải làm đã được làm xong, đây chính là sự an lạc tối thượng và thiêng liêng nhất, sự diệt tận tham, sân, si. Bậc A la hán siêu xuất tam giới, chứng ngộ hạnh phúc bất khả thuyết của Niết Bàn. Vị ấy không còn sanh, không còn diệt, không còn run sợ và không còn những tham muốn, không có gì trong vị ấy khiến cho phải tái sanh trở lại. Do vì không còn sanh nên vị ấy không bị già, không già nên vị ấy sẽ không còn chết nữa, không còn chết nên vị ấy sẽ không run sợ, và không run sợ nên vị ấy không tham muốn. Vì vậy mục đích của đời phạm hạnh không cốt ở việc đi khuất thực, không cốt ở danh dự hay tiếng tăm, cũng chẳng phải để đạt đến Giới, Ðịnh, hay Tuệ. Bất động tâm giải thoát là mục tiêu của đời phạm hạnh, đây mới chính là cốt lõi và cứu cánh tối hậu của chúng ta.

- Hết phần Tuệ -

Phật Pháp Giảng Giải

Đại Trưởng Lão U Thittila
Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",
Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

--- o0o ---

CHƯƠNG V

NHỮNG BÀI GIẢNG LIÊN QUAN ÐẾN ÐẠO PHẬT NÓI CHUNG


Bài 30:

NGHIỆP (KAMMA) LÀ GÌ?

Kamma là một từ Pàli mang ý nghĩa hành động. Hình thức Sanskrit là Karma. Nói chung thì Kamma có nghĩa là tất cả những hành động thiện và ác. Nó bao trùm tất cả những hành động có chủ ý hoặc bằng tâm, bằng khẩu hay thân - ý nghĩ, lời nói và hành động. Trong ý nghĩa cùng tột của nó, Kamma là tất cả mọi hành động thiện và bất thiện.

Trong Anguttara Nikàya III (Tăng Chi Kinh) Ðức Phật xác nhận: "Này các Tỳ Khưu, Như Lai gọi Tư tâm sở (hành động có chủ ý) là nghiệp. Vì có chủ ý nên người ta mới hành động bằng thân, bằng lời và bằng tư tưởng". Kamma hay nghiệp không phải là thuyết định mệnh, cũng chẳng phải là một giáo lý bàn đến sự tiền định. Nghiệp quá khứ ảnh hưởng đến hiện tại thật, nhưng không hoàn toàn chi phối nó. Vì Kamma thuộc về quá khứ cũng như hiện tại.

Quá khứ và hiện tại ảnh hưởng đến tương lai, có thể xem quá khứ là nền tảng dựa vào đó cuộc sống diễn tiến từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, tương lai thì chưa đến, chỉ có khoảnh khắc hiện tại hiện hữu. Do đó, trách nhiệm sử dụng khoảnh khắc hiện tại vào mục đích tốt hay xấu, hoàn toàn tuỳ thuộc vào mỗi cá nhân.

Mỗi hành động đều tạo ra một kết quả và chính nhân đi trước và quả theo sau, vì thế cho nên chúng ta nói về Nghiệp như nói đến "Quy luật nhân quả". Chẳng hạn, ném hòn đá là một hành động, hòn đá trúng vào cửa kiếng và làm nó bể tung. Bể kiếng là hậu quả của việc ném đá, nhưng sự việc chưa kết thúc ở đây. Cửa kiếng bị bể bây giờ trở thành nhân của những phiền phức xa hơn nữa. Chẳng hạn, phải bỏ ra một số tiền để đi thay kiếng, việc làm này khiến người ta không dành dụm được số tiền đó, hoặc để mua một thứ gì họ cần mua với số tiền này; dĩ nhiên là hậu quả của nó khiến người ta cảm thấy thất vọng. Sự thất vọng này làm họ cáu kỉnh, bực bội và nếu không thận trọng họ có thể để cho sự bực bội này trở thành nhân của việc làm sai lầm khác v.v.... Hậu quả của hành động không bao giờ dứt, và như vậy sẽ chẳng bao giờ chấm dứt được nghiệp. Do đó, chúng ta cần phải thận trọng trong mỗi hành động của mình, sao cho quả của nó luôn luôn là quả thiện. Thực hiện một hành động thiện mang tính giúp đỡ là một điều hết sức cần thiết cho chúng ta,vì như vậy nó sẽ trả quả cho chúng ta bằng thiện nghiệp và tạo cho chúng ta có đủ sức mạnh để khởi sự một nghiệp tốt hơn.

Ném hòn đá vào trong hồ nước rồi hãy quan sát kết quả của nó xem. Nước bắn toé lên và một số những vòng tròn nhỏ xuất hiện quanh chỗ mà cục đá đụng vào. Chúng ta thấy những vòng nhỏ này càng lúc càng rộng ra như thế nào, và cho tới lúc chúng trở nên quá rộng và quá nhỏ nhiệm để mắt ta có thể theo dõi được. Chỉ một hòn đá nhỏ thôi đã khuấy động cả hồ nước, tuy nhiên ảnh hưởng của nó vẫn chưa dứt. Khi những sóng nước li ti này tiến đến mép hồ, nước sẽ di chuyển ngược lại cho tới khi nó đẩy vào cục đá đã khuấy động nó.

Hậu quả những việc ta làm cũng sẽ trở lại với chúng ta y như những lượn sóng đối với cục đá vậy, và bao lâu chúng ta còn làm những hành động với ý niệm bất thiện thì những đợt sóng quả mới cũng sẽ trở lại đập vào ta và khuấy động cuộc sống của chúng ta. Nếu chúng ta nhân từ và giữ cho thân tâm an lạc, những đợt sóng phiền não quay lại chúng ta sẽ càng lúc càng yếu đi cho đến khi chúng diệt hẳn, lúc đó, nghiệp thiện của chúng ta sẽ trở lại và cho chúng ta những phước báu. Nếu chúng ta trồng một hột xoài, cây xoài sẽ mọc và cho chúng ta những trái xoài ngon ngọt; tuy nhiên, nếu chúng ta trồng một hột ớt, một cây ớt sẽ mọc và sinh ra những trái ớt. Do đó Ðức Phật dạy:

"Giống nào người đã gieo
Từ đó quả người gặt
Hành thiện gặp quả thiện
Hành ác gặt quả ác
Ðã gieo hạt giống nào
Người phải gặt quả nấy". (Tương Ưng Kinh I).

Mọi việc xảy đến với chúng ta hoàn toàn hợp lý. Khi một điều vừa lòng nào đó xảy đến làm cho chúng ta vui, chúng ta có thể đoán chắc rằng Nghiệp (Kamma) đã đến để chứng tỏ cho chúng ta thấy điều mình đã làm là đúng. Cũng thế, khi một điều khó ưa nào xảy đến làm cho chúng ta đau khổ hay mất vui, thì đó cũng là nghiệp của chúng ta đã đến để chỉ cho chúng ta thấy sự sai lầm của mình. Chúng ta đừng bao giờ quên rằng nghiệp luôn luôn là công bằng: nó không thương, không ghét, không thưởng, không phạt. Nó cũng chẳng phải là sự giận dữ hay hài lòng, mà đơn giản nó chỉ là quy luật của nhân quả.

Nghiệp (Kamma) hoàn toàn không biết gì về chúng ta cả. Liệu lửa có biết chúng ta là ai khi nó đốt không? Không, chính bản thân của lửa là để đốt cháy, để toả ra nhiệt. Nếu chúng ta sử dụng lửa một cách đúng đắn nó sẽ cho chúng ta ánh sáng, nấu thức ăn cho ta hoặc đốt những thứ chúng ta cần bỏ; nhưng nếu chúng ta sử dụng nó một cách sai lầm nó sẽ thiêu rụi chúng ta và tài sản của chúng ta. Phận sự của lửa là thiêu đốt và công việc của chúng ta là làm sao sử dụng nó đúng cách. Thật là điên rồ nếu chúng ta trở nên giận dữ và trách cứ nó, khi nó làm phỏng chúng ta vì lý do chúng ta thiếu thận trọng.

Có những bất bình đẳng và dị biệt về số phận dành cho con người trong thế gian này. Chẳng hạn, như có người thì thấp hèn trong khi kẻ khác lại cao quý. Có người chết lúc còn thanh xuân, trong khi người khác sống cả trăm tuổi. Người yếu đuối bệnh hoạn, trong khi người khác ít bệnh và khoẻ mạnh. Người thì dung sắc xinh đẹp, trong khi người khác lại xấu xí. Người được nuôi dưỡng trong nhung lụa, kẻ khác lại bần hàn khổ sở. Người sinh làm tỷ phú, trong khi kẻ khác khốn khó nghèo hèn; người thì thông minh giỏi dắn, trong khi người lại ngu dốt đần độn.

Ðâu là nguyên nhân của những bất bình đẳng hiện hữu trong thế gian này? Người Phật tử không tin rằng những khác biệt này là kết quả của một trò chơi may rủi khó hiểu nào đó. Thực sự, khoa học cũng hoàn toàn chống lại cái thuyết "may rủi" này, trong lãnh vực khoa học, mọi vận hành đều hợp theo quy luật nhân quả, người Phật tử cũng không tin rằng những chênh lệch trong thế gian này là do Ðấng Tạo Hoá bày ra.

Một trong ba quan niệm lạ lùng nhưng rất thịnh hành vào thời Ðức Phật là: "Mọi cảm thọ lạc, khổ hay trung tính mà con người thọ nhận, tất cả những thứ đó đều do sự sáng tạo của một đấng Thượng Ðế toàn năng" (Tăng Chi Kinh I). Phê phán quan niệm chủ trương do định mệnh này Ðức Phật nói: "Nếu cho là như vậy, thì do sự sáng tạo của Thượng Ðế toàn năng mà con người sẽ trở thành kẻ sát nhân, trộm cắp, tà dâm, dối trá, phỉ báng, lường gạt, mách lẻo, tham lam, nham hiểm và tà kiến. Ðối với những người chấp nhận sự sáng tạo của Thượng Ðế là lẽ phải tất yếu như vậy, hiển nhiên họ sẽ không muốn làm, hay không cần thiết phải làm điều này, tránh làm điều nọ" (Ibid).

Ðề cập đến các tu sĩ loã thể đang hành khổ hạnh, Ðức Phật nói: "Này các Tỳ Khưu, nếu các chúng sanh phải thọ lãnh khổ đau và hạnh phúc do sự sáng tạo của Thượng Ðế, vậy thì chắc chắn các tu sĩ loã thể này ắt hẳn đã được tạo ra bởi một vị Thượng Ðế ác độc, vì hiện tại họ đang thọ lãnh khổ đau quá mức" (Kinh Devadaha số 101 Majjhima Nikàya).

Theo đạo Phật thì những bất bình đẳng hiện hữu trong thế gian là do, trong một chừng mực nào đó, tính di truyền và môi trường chung quanh, ở một mức độ lớn hơn nữa, là do một nhân hay nhiều nhân, (Kamma) không phải chỉ ở kiếp hiện tại, mà cả ở quá khứ gần hay xa nữa. Vì vậy, chính con người phải có trách nhiệm đối với hạnh phúc và khổ đau của mình; con người tạo ra thiên đàng và địa ngục cho chính mình, họ là chủ nhân ông của số phận riêng của họ, là con của quá khứ và cha mẹ của tương lai.

NHỮNG QUY LUẬT

Mặc dù, Phật giáo cho rằng nghiệp (Kamma) là nguyên nhân chính của mọi bất bình đẳng trong thế gian; tuy nhiên, Phật giáo không chủ trương thuyết định mệnh hay sự tiền định, vì đạo Phật không chấp giữ quan niệm cho rằng mọi thứ đều do nghiệp quá khứ mà ra cả. Luật nhân - quả (nghiệp) chỉ là một trong 24 nhân được mô tả trong Vi Diệu Pháp (xem Compendium of Philosophy, P. 191) hoặc nghiệp chỉ là một trong năm định luật (Niyàmas) được xem là những định luật phát triển tự thân và vận hành trong vũ trụ. Năm định luật đó là:

1) Utu Niyàma: Ðịnh luật thuộc vật lý vô cơ, nghĩa là hiện tượng gió mưa theo mùa tiết. Ðịnh luật chính xác của các mùa trong năm, những thay đổi và những biến cố mùa tiết có tính đặc thù, tạo ra mưa, gió, bản chất của nhiệt v.v... đều thuộc về nhóm này.

2) Bìja Niyàma: Ðịnh luật về mầm và chủng tử (định luật vật lý hữu cơ) chẳng hạn như gạo từ hạt lúa sanh ra, vị ngọt của đường sinh ra từ cây mía và mật ong, những tính chất đặc biệt của vài loại trái cây v.v... lý thuyết của khoa học về tế bào và gen (genes), cũng như sự giống nhau trên phương diện vật lý của các cặp song sinh, có thể được sắp vào định luật này.

3) Kamma Nikàma: Ðịnh luật nhân - quả. Chẳng hạn như những hành động bất xứng ý tạo ra quả bất thiện và hành động xứng ý tạo ra quả thiện tương xứng; cũng như nước chắc chắn sẽ chảy xuống chỗ thấp. Nghiệp (Kamma) cũng thế, đã gieo nhân thì chắc chắn hậu quả của nó sẽ xảy ra, không phải bằng hình thức thưởng phạt mà như một chuỗi tương tục bẩm sinh. Chuỗi tương tục nhân quả này là điều tự nhiên và cần thiết như quỹ đạo của mặt trăng và các hành tinh vậy.

4) Dhamma Nikàma: Ðịnh luật về pháp. Chẳng hạn như hiện tượng tự nhiên xảy ra vào lúc đức Bồ Tát đản sanh trong kiếp chót. Lực hấp dẫn và những quy luật tương tự khác của thiên nhiên v.v... có thể sắp vào trong nhóm này.

5) Citta niyàma: Ðịnh luật về tâm hay quy luật tâm lý. Chẳng hạn như tiến trình tâm, sự sanh khởi và diệt mất của tâm, năng lực của tâm v.v... các hiện tượng thần giao cách cảm, khả năng dự cảm trước một việc và các loại thần thông... có thể được sắp xếp vào nhóm này.

Năm định luật này bao quát mọi sự việc trong thế gian, cũng như mọi hiện tượng tâm - sinh - vật lý đều có thể được giải thích bằng năm định luật này. Chúng là những luật nằm trong tự thân mỗi pháp, nên không đòi hỏi phải có người làm luật, và Nghiệp; như vậy chỉ là một trong số những định luật đó mà thôi.

PHÂN LOẠI NGHIỆP (KAMMA)

Nghiệp được phân làm bốn loại theo thời gian mà nghiệp đó cho quả. Có Nghiệp chín muồi hay cho quả ngay trong kiếp hiện tại, Nghiệp cho quả trong kiếp kế, và Nghiệp cho quả trong những kiếp sau nữa. Ba loại Nghiệp này buộc phải cho quả, cũng như hạt giống chắc chắn sẽ nẩy mầm vậy. Tuy nhiên, để cho một hạt giống nảy mầm, một số nhân phụ (duyên) như là đất, mưa v.v... cần phải có. Cũng như vậy, để cho một nghiệp tạo ra quả, một vài nhân phụ như môi trường và hoàn cảnh chung quanh v.v... cần phải có. Ðôi khi cũng có thể xảy ra trường hợp, vì cần có những nhân phụ này mà Nghiệp hoàn toàn không cho quả, Nghiệp như vậy gọi là Ahosi- kamma (Vô Hiệu Nghiệp).

Nghiệp cũng có thể phân làm bốn loại khác tuỳ theo chức năng đặc biệt của nó, đó là:

- Sanh Nghiệp (Janaka kamma): Tức là nghiệp tạo điều kiện cho lần sanh kế.

- Trì Nghiệp (Upatthambaka kamma): Là nghiệp hỗ trợ hay duy trì những kết quả của nghiệp đã sanh.

- Chướng Nghiệp (Upapilaka): Nghiệp cản trở hay làm suy yếu hiệu quả của nghiệp tái tạo.

- Ðoạn Nghiệp (Upaghàtaka kamma): Nghiệp tiêu huỷ sức mạnh của nghiệp đã có và thay thế bằng những dị thục quả riêng của nó.

Tuỳ theo ưu tiên trả quả, Nghiệp được phân làm bốn loại như:

- Trọng Nghiệp (Garuka kamma): Ðây là loại nghiệp tạo ra dị thục quả của nó ngay trong kiếp này hay kiếp kế. Về phương diện thiện của nghiệp này, thì các trạng thái tâm vi tế hay tâm thiền (Jhànas) là trọng nghiệp. Bởi vì chúng tạo ra dị thục quả lẹ hơn những trạng thái tâm thô thông thường. Ngược lại, năm loại trọng tội cho quả tức thời, được gọi là trọng nghiệp. Năm trọng tội đó là: giết cha, giết mẹ, giết một vị A la hán, làm thân Phật ra máu và phá hoà hợp tăng.

- Cận Tử Nghiệp (Àsanna kamma): Nghiệp này là hành động mà người ta thực hiện lúc lâm chung hoặc bằng thân hay bằng tâm; bằng tâm là nghĩ đến những hành động thiện hay ác mà họ đã làm trước đây, hay có những ý nghĩ tốt hoặc xấu. Ðây chính là loại nghiệp, mà nếu không có trọng nghiệp, nó sẽ quyết định điều kiện tái sanh.

- Thường nghiệp (Àcinna): Là nghiệp mà người ta thường xuyên làm trong kiếp sống. Nghiệp này trong trường hợp không có cận tử nghiệp, sẽ tạo ra hay quyết định sự tái sanh.

- Tích Luỹ Nghiệp (Katattà): Là nghiệp sau cùng trong thứ tự ưu tiên trả quả. Ðây là nghiệp không dùng cạn của một chúng sanh đặc biệt, và nó tạo điều kiện cho lần sanh kế tiếp, nếu không có Thường Nghiệp tác động.

Thêm một phân loại nghiệp nữa là tuỳ theo cảnh giới trong đó quả trổ sanh, đó là:

1) Bất Thiện Nghiệp: cho quả của nó nơi cảnh khổ.
2) Thiện Nghiệp: cho quả trở sanh trong dục giới.
3) Thiện Nghiệp: cho quả ở sắc giới.
4) Thiện Nghiệp: cho quả ở vô sắc giới.

I) 10 bất thiện nghiệp và quả báo của nó:

* Bất thiện nghiệp phát xuất từ gốc tham (Lobha), sân (Dosa) và si (Moha)

Có 10 bất thiện nghiệp đó là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm (ba nghiệp này được tạo ra bởi hành động), nói dối, nói ly gián, nói thô ác, nói thêu dệt (bốn nghiệp này được tạo ra bằng lời nói), tham, sân, si (ba nghiệp này được tạo ra bằng tâm).

Về 10 bất thiện nghiệp này, sát sanh nghĩa là sự huỷ diệt sanh mạng của bất kỳ chúng sanh nào, kể cả các loài thú vật. Muốn cấu thành tội sát sanh này cần thiết phải đủ năm điều kiện.

Năm điều kiện cấu thành tội sát sanh:

- Một chúng sanh.
- Ý thức được đó là một chúng sanh.
- Ý định giết.
- Cố sức giết.
- Chúng sanh đó chết.

Quả báo của nghiệp sát là: Ðoản thọ, hay bệnh hoạn, luôn luôn buồn rầu vì phải xa lìa người thương, và có tâm luôn sợ hãi.

Năm điều kiện cần thiết cấu thành tội trộm cắp:

- Tài sản của người khác.
- Biết rõ đó là tài sản của người khác.
- Ý định trộm cắp.
- Cố gắng lấy.
- Ðem vật đó đi nơi khác.

Quả báo của trộm cắp là: Nghèo hèn, khổ sở, ước muốn bất thành và cuộc sống lệ thuộc vào kẻ khác.

Ba điều kiện cần thiết để cấu thành tội tà dâm:

- Ý định hưởng lạc đối với đối tượng bị ngăn cấm đó (ở đây là phụ nữ đã có chồng hay có cha mẹ hoặc có người giám hộ coi sóc).
- Cố sức làm.
- Chiếm hữu được đối tượng.

Quả báo của tà dâm là: có nhiều kẻ thù, gặp phải vợ (hay chồng) bất xứng ý, sanh làm người nữ hoặc kẻ bán nam bán nữ.

Bốn điều kiện cần thiết cấu thành tội nói dối:

- Không chân thật.
- Ý định lừa dối.
- Cố gắng lừa dối.
- Ðã truyền đạt vấn đề đến người khác.

Quả báo của nói dối là: bị dày vò bởi lời nói lăng mạ, phải chịu tiếng gièm pha, không ai tín nhiệm và miệng thường hôi thối.

Bốn điều kiện cần thiết để cấu thành tội ly gián:

- Chia rẽ người khác.
- Ý định chia rẽ họ.
- Cố sức.
- Ðã nói.

Quả báo của nghiệp ly gián là: phải phân ly với bạn bè thân thuộc một cách vô cớ.

Ba điều kiện cần thiết cấu thành tội nói lời thô ác:

- Người bị xỉ vả.
- Ý tưởng sân hận.
- Dùng ngôn ngữ lăng mạ.

Quả báo của tội nói lời thô ác là: bị người khác ghét cay ghét đắng dù vô tội, tiếng nói khàn khàn như vịt đực.

Hai điều kiện cần thiết cấu thành tội nói lời phù phiếm thêu dệt:

- Khuynh hướng thích nói thêu dệt.
- Chuyện phù phiếm đã nói.

Quả báo của lời nói thêu dệt là: thường rối loạn các cơ quan trong cơ thể, lời nói không có sức thuyết phục.

Hai điều kiện cần thiết để cấu thành tội tham lam (Abijjhà):

- Tài sản của người khác.
- Khát vọng muốn có tài sản đó, nói "ước gì tài sản này là của ta nhỉ".

Quả báo của tham lam là: ước muốn không bao giờ thành tựu.

Hai điều kiện cần thiết cấu thành tội sân hận (Vyàpàda):

- Có một chúng sanh khác.
- Ý định làm hại (người đó).

Quả báo của sân hận là: dung sắc xấu xí, đa bệnh và bản chất đáng ghét.

Tà Kiến (Micchàditthi): nghĩa là thấy mọi sự việc một cách sai lầm, không biết thực chất của chúng là gì. Ðể cấu thành nghiệp tà kiến, cần có hai điều kiện là:

- Tư cách thấy sai (xuyên tạc) đối tượng.
- Hiểu lầm đối tượng do sự thấy sai đó.

Quả báo của tà kiến là: chấp giữ thấp hèn, thiếu trí, đần độn, mắc các chứng bệnh kinh niên và có những tư tưởng đáng chê trách (Expositor Pt, 1. Tr. 128).

II) Thiện nghiệp cho quả trong cõi dục.

Có 10 thiện nghiệp là: Bố Thí (Dàna), Trì Giới (Sìla), Tu Thiền (Bhàvanà), Cung Kính (Apcàyana), Phục Vụ (Veyyàvacca), Hồi Hướng Công Ðức (Pattidàna), Tuỳ Hỷ Công Ðức (Pattànumodàna), Nghe Pháp (Dhammasavana), Thuyết Pháp (Dhammadesanà) và củng cố chánh kiến (Ditthijukamma).

"Bố thí" cho quả giàu sang; "giữ giới" được sanh trong gia đình quyền quý và luôn luôn vui vẻ; "tu thiền" sanh trong cảnh sắc giới và vô sắc giới, đồng thời giúp đạt được tri kiến cao hơn và giải thoát; "cung kính" là nhân sanh trong dòng dõi cao sang; "phục vụ" là nhân có đông quyến thuộc; "hồi hướng công đức" là nhân được dồi dào tài sản trong kiếp sau; "tuỳ hỷ công đức" dù tái sanh ở đâu cũng được hoan hỷ. Cả hai việc "thuyết pháp" "nghe pháp" là nhân đưa đến trí tuệ. Củng cố chánh kiến là nhân hỗ trợ cho các thiện nghiệp khác được quả báu lớn, và dẫn đến giải thoát.

III) Thiện ngiệp tạo quả trong cảnh sắc giới.

Ðó là năm loại tâm thanh tịnh, được thực hiện trong tiến trình hành thiền.

1) Trạng thái sơ thiền có năm thiền chi: Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc, Nhất Tâm.
2) Trạng thái nhị thiền xảy ra cùng với: Tứ, Hỷ, Lạc, Nhất Tâm.
3) Trạng thái tam thiền xảy ra cùng với: Hỷ, Lạc, Nhất Tâm.
4) Trạng thái tứ thiền xảy ra cùng với: Lạc và Nhất Tâm.
5) Trạng thái ngũ thiền xảy ra cùng với: Xả và Nhất Tâm.

IV) Thiện nghiệp cho quả trong cõi vô sắc giới đó là bốn loại tâm thanh tịnh được thực hiện trong tiến trình hành thiền.

1) Tâm thiện, trú trong Không Vô Biên Xứ.
2) Tâm thiện, trú trong Thức Vô Biên Xứ.
3) Tâm thiện, trú trong Vô Sở Hữu Xứ.
4) Tâm thiện, trú trong tưởng cực kỳ vi tế đến độ không thể nói là có tưởng hay không tưởng (Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ).

TỰ DO Ý CHÍ

Kamma (nghiệp) như đã được nói đến ở trên, không phải là số phận, không phải là định mệnh, không thể thay đổi được. Con người cũng không bị buộc phải gặt tất cả những gì mình đã gieo trong một sự tương xứng y như vậy. Những hành động hay nghiệp của con người không hoàn toàn tuyệt đối không thể chuyển hoá được, ngoại trừ một số ít nghiệp phải chịu như vậy thôi. Chẳng hạn, nếu một người bắn viên đạn ra khỏi khẩu súng, họ không thể gọi viên đạn quay trở lại hoặc chuyển hướng nó ra khỏi đích đến của nó. Nhưng, nếu thay vì một trái banh sắt hay bằng chì ném vào không gian, đó lại là trái banh Bida lăn trên mặt bàn lót nỉ xanh bằng phẳng, và một người điều khiển nó với một cây cơ, họ có thể thụt một trái khác đuổi theo sau và đụng thẳng vào trái trước trên cùng đường làm thay đổi hướng đi của nó. Không phải chỉ có thế, nếu họ xoay sở nhanh nhẹn và đã không đánh một cú quá mạnh vào trái bi, ngay cả họ có thể đi vòng qua phía bên kia bàn Bida và đánh vào đó một quả bi, mà quả này sẽ gặp quả kia ngay trên đường đi của nó, khiến cho nó phải đứng ngay tại chỗ. Với cú đi cơ sau của người này, họ có thể giảm bớt, hay trong những trường hợp thuận lợi hoàn toàn làm mất tác dụng của cơ trươc.

Nghiệp vận hành trong cái dòng mênh mông của cuộc sống này cũng rất giống như vậy; nghĩa là hành động (nghiệp) mà người ta làm ngày hôm sau có thể làm giảm nhẹ bớt hậu quả của nghiệp làm ngày trước. Nếu điều này không xảy ra như vậy, thì điều gì có thể đã từng xảy ra khi một người vĩnh viễn thoát khỏi mọi nghiệp. Nỗ lực tự thân kiên trì của con người không đưa đến một kết thúc nào sao.

Chính vì vậy, con người có một số tự do ý chí, và mỗi người có đủ khả năng để uốn nắn cuộc đời mình hay để giảm khinh những nghiệp mà mình đã làm. Ngay cả một người xấu xa nhất, bằng tự do ý chí và nỗ lực tự thân của mình, họ có thể trở thành người đức hạnh nhất. Bất cứ giây phút nào con người cũng có thể chuyển hoá thành tốt hơn hay tồi tệ hơn. Tuy nhiên, mọi việc trên thế gian này, kể cả bản thân con người đều tuỳ thuộc vào những điều kiện (nhân duyên), và nếu không có những nhân duyên này thì không có gì có thể khởi sanh hoặc đi vào hiện hữu được. Vì vậy, con người chỉ có một số tự do ý chí nào đó chứ không tuyệt đối tự do ý chí. Theo vi diệu pháp, mọi thứ, tâm hay thân phát sanh hợp theo những quy luật và điều kiện. Nếu không như vậy, hẳn những hỗn loạn sẽ ngự trị trên thế gian này và tuyệt không hoá giải được. Tuy nhiên, một điều như vậy không thể nào xảy ra; hơn thế nữa, nếu điều đó là như vậy, mọi quy luật tự nhiên mà khoa học hiện đại khám phá hoá ra vô dụng cả sao.

Tính chất cơ bản và thực sự của Nghiệp là Tâm. Khi một tư tưởng quen thuộc nảy sanh trong tâm một vài lần, nó sẽ có khuynh hướng rõ rệt muốn tái diễn lại ý tưởng đó. Khi một hành động quen thuộc đã được thực hiện một vài lần, nó cũng có khuynh hướng lặp lại hành động đó rất rõ rệt. Như vậy, mỗi hành động dù tâm hay thân, đều có khuynh hướng tạo ra sự đồng dạng của nó một cách liên tục. Nếu một người nghĩ một ý tưởng tốt, nói một lời thiện và làm một việc hữu ích, hiệu quả của những điều này giúp người đó tăng trưởng những khuynh hướng về điều thiện hiện diện trong họ, tạo cho họ trở thành một con người tốt hơn. Ngược lại, nếu họ làm một hành động xấu, một ý tưởng thấp hèn và lời nói vô ích, họ đã tự gia tăng khuynh hướng bất thiện của mình, tự làm cho mình trở thành một con người tồi tệ. Ðã trở thành người xấu xa tồi tệ, họ sẽ bị lôi cuốn đến băng nhóm của kẻ bất lương trong tương lai, và phải gánh chịu mọi bất hạnh dính liền với cuộc sống của một hội chúng bất hảo như vậy. Mặt khác, người có nhân cách là người luôn luôn trở nên hoàn thiện hơn, đương nhiên khuynh hướng của họ là tìm đến kết giao với người tốt và thọ hưởng mọi điều an vui, thoải mái, đồng thời tránh khỏi mọi va chạm đột ngột của kiếp người, mà một sự kết giao như vậy đã bao hàm.

Ðối với trường hợp của một người có tu tập, ngay đến hậu quả của một việc ác lớn lao hơn cũng có thể giảm nhẹ, trong khi tội ác nhỏ hơn của một người không tu tập có thể tạo ra hậu quả của nó nặng nề hơn, tuỳ theo thuận duyên hay không thuận duyên. Ðức Phật dạy:

"Này các Tỳ Khưu, ở đây có người thân không có giới, không khép mình vào nếp sống đạo đức, không tu tập tâm, không tu tập tuệ, kém đức hạnh và ít thiện nghiệp, sống đau khổ do kết quả của những chuyện tầm thường. Ngay cả một việc ác nhỏ mà người đó phạm cũng sẽ đưa nó đến trạng thái đau khổ".

"Ở đây, này các Tỳ Khưu, một người thân có thu thúc, chế ngự với giới, tu tập tâm, tu tập tuệ, là một đại trượng phu, có nhiều thiện nghiệp và sống không có những nhược điểm. Một việc ác tương tự mà người này phạm, có thể được hoá giải trong kiếp này và thậm chí không có đến một quả báo nhỏ tự nó biểu hiện (sau khi chết), nói gì đến quả báo lớn".

"Cũng như, này các Tỳ Khưu một người bỏ một cục muối vào ly nước nhỏ, các con nghĩ thế nào? Liệu bây giờ số nước ít ỏi trong ly nước kia có trở nên mặn và không thể uống được không, này các Tỳ Khưu?".

- "Thưa vâng, bạch Ðức Thế Tôn".

- "Tại sao?".

- "Bạch Ðức Thế Tôn, vì nước trong ly có rất ít, do đó nó sẽ trở nên mặn và không thể uống được với cục muối này".

- "Bây giờ, giả sử có người đem bỏ cục muối này vào sông Hằng, Các con nghĩ sao, này các Tỳ Khưu? Liệu bây giờ nước sông hằng có bị mặn và không thể uống được do cục muối này không?".

- "Quả thật là không thể, bạch Ðức Thế Tôn".

- "Tại sao không?".

- "Bạch Ðức Thế Tôn, vì khối nước trong sống hằng rất lớn, do vậy nó sẽ không bị mặn và không thể uống được".

- "Cũng y hệt như thế ấy, này các Tỳ Khưu, chúng ta có thể có trường hợp một người làm những việc ác sơ sài, nhưng lại đưa nó đến trạng thái đau khổ. Lại nữa, này các Tỳ Khưu, chúng ta cũng có trường hợp một người khác làm hành động sai lầm nhỏ nhặt như vậy, và hoá giải nó ngay trong kiếp hiện tại này, thậm chí không có một quả báo nhỏ tự nó biểu hiện (sau khi chết) nói chi đến quả báo lớn".

- "Này các Tỳ Khưu, chúng ta có thể có trường hợp người bị bỏ tù chỉ vì nửa xu, vì một xu, hoặc vì một trăm xu. Lại nữa này các Tỳ Khưu, chúng ta cũng có thể có trường hợp một người khác không bị bắt bỏ tù vì (ăn cắp) nửa xu, một xu, hay một trăm xu".

- "Này các Tỳ Khưu, ai là người bị bỏ tù vì (ăn cắp) nửa xu, một xu, hay một trăm xu? Này các Tỳ Khưu, khi nào một người nghèo khổ, túng thiếu, bần cùng, họ sẽ bị bỏ tù vì nửa xu, vì một xu, vì trăm xu".

- "Này các Tỳ Khưu, ai là người không bị bỏ tù vì (lấy) nửa xu, một xu, một trăm xu? Này các Tỳ Khưu, khi nào một người giàu có nhiều tài sản và có thế lực.

Này các Tỳ Khưu, họ sẽ không bị bỏ tù vì nửa xu, một xu hoặc một trăm xu".

- "Cũng giống như vậy, này chư Tỳ Khưu, chúng ta có thể có trường hợp một người làm những việc ác nhỏ nhặt lại dẫn nó vào trạng thái khổ đau. Hay, lại nữa, này các Tỳ Khưu, chúng ta cũng có thể có trường hợp một người khác làm hành động ác tương tự như vậy, và hoá giải nó ngay trong kiếp hiện tại, thậm chí không có đến một quả báo nhỏ tự nó biểu hiện (sau khi chết) nói chi đến quả báo lớn". (Anguttara Nikàya Ch.1).

Những Bài Học Mà Nghiệp Dạy Cho Chúng Ta

Càng hiểu rõ hơn về quy luật nghiệp báo, chúng ta thấy mình càng nên thận trọng hơn trong mọi hành vi, lời nói và tư tưởng của mình, đồng thời cũng thấy rõ trách nhiệm của chúng ta đối với những người chung quanh. Sống trong ánh sáng của sự hiểu biết như vậy, chúng ta học được một số bài học từ giáo lý nghiệp báo:

1) Nhẫn nại: Biết rằng luật nhân quả (hay nghiệp) là người trợ thủ đắc lực nhất của chúng ta nếu chúng ta sống đúng với nó, và rằng không có điều tai hại nào có thể xảy đến với chúng ta nếu chúng ta làm việc theo tinh thần nhân quả này, chúng ta cũng biết rằng nghiệp trả quả cho chúng ta rất công bằng và đúng thời, như vậy chúng ta đã học được bài học kiên nhẫn, không bị xao động, và rằng thái độ thiếu kiên nhẫn là một chướng ngại cản trở sự tiến hoá. Khi đau khổ, chúng ta biết rằng mình đang trả nợ, và nếu chúng ta là người có trí, chúng ta học cách không tạo thêm đau khổ nữa trong tương lai. Khi hạnh phúc, chúng ta biết ơn sự ngọt ngào của nó, và nếu là người có trí, chúng ta học cách sống cho tốt đẹp hơn nữa. Nhẫn nại sản sinh ra an lạc, thành công, hạnh phúc và an toàn.

2) Tự tin: Quy luật nhân quả là một quy luật rất công bằng, hoàn hảo đối với một người hiểu biết, quy luật này không hề làm cho họ phải khó chịu. Nếu chúng ta khó chịu và không có tự tin, điều đó chứng tỏ rằng chúng ta đã không nắm bắt được thực chất của luật nhân quả. Thực ra, chúng ta hoàn toàn an ổn dưới đôi cánh che chở của nó, và không có gì đáng phải sợ hãi trong cái thế giới mênh mông này ngoại trừ những hành động sai lầm của chính mình. Luật nhân quả buộc người ta phải nương tựa tự thân và đánh thức niềm tự tin trong họ dậy. Tự tin củng cố, hay nói đúng hơn là làm tăng trưởng an lạc, hạnh phúc của chúng ta và làm cho chúng ta thoải mái, can đảm; bất luận chúng ta đi đâu, luật nhân quả cũng là kẻ bảo vệ che chở cho chúng ta.

3) Tinh thần tự lực: Chúng ta hiện nay như thế này là do những gì ta đã tạo trong quá khứ, vì vậy những gì chúng ta hiện đang làm, chắc chắn sẽ quyết định tương lai của chúng ta. Có được tri kiến đúng đắn về sự kiện này, cũng như biết rằng sự vinh quang trong tương lai là vô hạn, điều này cho chúng ta tinh thần tự lực vững mạnh và loại trừ khuynh hướng cầu xin tha lực giúp đỡ. Thực ra thì tha lực này hoàn toàn không giúp được gì cả "Thanh tịnh hay không thanh tịnh tuỳ thuộc nơi ta, không ai có thể làm cho người khác thanh tịnh được", Ðức Phật đã dạy như vậy.

4) Tinh thần tự chế: Một cách tự nhiên, nếu chúng ta nhận thức được rằng điều ác chúng ta làm sẽ quay trở lại đập vào chúng ta, chúng ta sẽ rất thận trọng, ít ra khi chúng ta làm, hay nói hoặc suy nghĩ một điều gì đó không tốt, không trong sạch và không đúng sự thực. Có kiến thức hiểu biết về Nghiệp sẽ hạn chế chúng ta không làm điều lầm lạc vì lợi ích của kẻ khác, cũng như của bản thân chúng ta.

5) Sức mạnh: Càng hiểu biết về giáo lý nghiệp báo và ứng dụng nó vào cuộc sống của chúng ta, chúng ta càng có thêm sức mạnh, không những để hướng dẫn cho tương lai mình mà còn để giúp cho mọi người một cách hữu hiệu hơn. Việc thực hành thiện nghiệp khi đã phát triển đầy đủ có thể sẽ giúp chúng ta vượt qua điều ác và những nhược điểm, đồng thời tiêu diệt mọi kiết sử ngăn trở không cho chúng ta đến đích Niết Bàn.

-ooOoo-

Bài 31:

CHẾT LÀ GÌ?

Theo đạo Phật thì chết là "sự chấm dứt có tính cách tạm thời của một hiện tượng tạm thời". Ðiều này có nghĩa chết không phải là sự huỷ diệt hoàn toàn của một chúng sanh, vì mặc dầu sự sống hữu cơ đã diệt, những cái nghiệp lực là động cơ thúc đẩy sự sống đó cho đến nay vẫn không bị huỷ diệt. Hình hài của chúng ta chẳng qua chỉ là sự biểu hiện ra bên ngoài của dòng nghiệp lực vô hình mà thôi. Nghiệp lực này đem theo với nó mọi đặc tính mà thường thường tiềm ẩn, nhưng có thể khởi sanh lên bề mặt bất cứ lúc nào. Khi hình hài hiện tại huỷ diệt thì một hình hài khác thay thế chỗ của nó, tuỳ theo sức mạnh ý chí tốt hay xấu (nghĩa là Nghiệp được xem là mạnh nhất) vào lúc lâm chung.

Lúc chết, dòng nghiệp lực này còn lại hoàn toàn không bị xáo trộn bởi sự tan rã của thân vật lý, và sự diệt của thức hiện tại tạo điều kiện cho sự xuất hiện một chúng sanh mới trong lần sanh kế tiếp. Dòng tâm thức tiếp tục trôi chảy, nó trôi chảy liên tục giống như một dòng sông "Tiếp nhận vào dòng chảy của nó những phát triển liên tục từ các nhánh phụ của lục căn, đồng thời luôn luôn phân phối cho thế giới chung quanh nó cái mớ bòng bong tư tưởng mà nó đã thu nhặt trên cuộc hành trình" (Compendium of Philosophy, trang 12). Tính liên tục của dòng nghiệp lúc chết không gián đoạn trong một điểm thời gian nào cả, cũng không có sự chia cắt trong dòng tâm thức, và vì thế không có bất kỳ khoảng trống nào cho một giai đoạn trung ấm giữa kiếp này và kiếp kế, hoặc giữa bất kỳ hai kiếp sống nào. Khác nhau duy nhất giữa sự chuyển tiép của sát na tâm thường (hoặc một đơn vị tâm) đến một sát na tâm khác, và của sát na tâm tử đến sát na tâm sanh (tử tâm đến kiết sanh thức), là trong trường hợp trên sự thay đổi không thể thấy được và ở trường hợp sau một cái chết có thể cảm nhận rõ ràng được thấy. Tái sanh xảy ra tức thời.

Người ta có thể hỏi: phải chăng có một nơi nào đó luôn luôn sẵn sàng để tiếp nhận sự tái sanh này? Câu trả lời là: Như một điểm nào đó trên đất này luôn luôn sẵn sàng đón nhận hòn đá rơi xuống vậy, do đó, luôn luôn có một nơi thích đáng để tiếp nhận sự tái sanh và nó được tạo điều kiện bởi luật tự nhiên của nghiệp (kamma).

Chết chỉ là một biến cố nhất thời, sự tái sanh xảy ra liền tức khắc. Trước đây người ta có thể hoài nghi về tính mau lẹ như vậy trong sự chuyển tiếp của dòng sanh lực, thế nhưng trong thời đại khoa học hiện này, với những phương pháp khảo sát tân kỳ, chúng ta biết đến sự chuyển di rất nhanh của năng lực trong hệ thống vô tuyến điện báo và điện thoại. Những bức tường kiên cố không ngăn nổi những làn sóng Radio đến một máy tiếp nhận thích hợp đặt trong phòng. Sự chuyển di của sanh lực từ một hiện hữu này đến một hiện hữu khác có thể được so sánh với một máy tiếp nhận (máy thu thanh), thu lại những bước sóng đặc biệt phát ra ở xa hàng ngàn cây số. Có thể nói nó giống như một cái âm thoa đang rung động đáp lại một nốt nhạc đặc biệt của một bước sóng đặc biệt trong thang âm hơn (thang âm: chuỗi âm thanh lên hoặc xuống từng bậc). Bao lâu nốt nhạc còn phát ra những rung động trong không gian, chừng đó cái âm thoa vẫn sẽ đáp lại nốt nhạc đặc biệt ấy, rung động trong sự hợp nhất. Khi những rung động của nốt nhạc ngưng, âm thoa cũng sẽ ngưng rung với nốt đó. Ðối với dòng nghiệp lực hay sinh lực không ngừng nghỉ này cũng vậy, nó cứ tiếp tục tạo ra sự tái sanh xuyên qua những sinh phôi hay những điều kiện sống thích đáng khác, cho đến khi nào dòng nghiệp lực không ngừng nghỉ đó ngưng hiện hữu trong sự an lạc của Niết Bàn mới thôi.

Chúng sanh mới có giống chúng sanh cũ không?

"Chúng sanh mới này là sự biểu hiện hiện tại của dòng Nghiệp Lực không giống, và cũng không đồng nhất với chúng sanh cũ trước đó; các uẩn tạo nên thành phần của nó khác với và không có sự đồng nhất với ngũ uẩn đã tạo thành chúng sanh là tiền nhân của nó. Tuy nhiên, nó cũng không phải là một chúng sanh hoàn toàn khác, vì nó có cùng dòng nghiệp lực, mặc dầu có thể đã thay đổi đôi chút ngay trong sự biểu hiện cuối cùng; dòng nghiệp lực này giờ đây đang tạo ra sự hiện hữu của nó trong thế giới có thể cảm nhận được bằng giác quan như là một chúng sanh mới".

Nếu chúng ta có thể thu lại một cuộn phim thật nhanh, về cuộc sống của bất kỳ một cá nhân đặc biệt nào từ khi họ sanh ra cho đến lúc chết đi; sự kiện kinh ngạc nhất khiến chúng ta phải lưu tâm, chắc chắn sẽ là tính chất thay đổi mà chúng đang diễn ra ngay qua hàng loạt các hình ảnh đó. Ðứa bé trong nôi biến thành thiếu niên, thiếu niên biến thành người lớn, và người lớn biến thành một cụ già hom hem rồi ngã quỵ xuống chết. Những thay đổi này diễn ra nơi mọi phần của thân thể người đó, và không những ở thân mà cả ở tâm cũng thế. Vì vậy, bất cứ một người trưởng thành nào quan sát được sự hiện hữu của chính mình sẽ nhận ra rằng đứa bé ngày nào, giờ đây không còn nữa. Ðứa bé đó có một thân hình khác, cả về kích thước lẫn hình dáng, vấn đề ưa - ghét cũng khác, rồi những khát vọng cũng khác, đứa bé đó hầu như là kẻ xa lạ hoàn toàn với cá nhân đã trưởng thành hiện nay. Ấy vậy mà cá nhân trưởng thành này lại phải có trách nhiệm đối với những gì nó đã làm trong thời thơ ấu của nó, bởi vì có một sự liên tục (hay tính đồng nhất) trong tiến trình của sinh lực từ thời thơ ấu đến lúc trưởng thành, khi một đứa bé trở thành người lớn.

Cũng y hệt như vậy, chúng sanh mới có cùng dòng nghiệp lực hay sanh lực như chúng sanh trước. Vì vậy, nó phải có trách nhiệm đối với những gì chúng sanh trước của nó đã làm. Chúng sanh mới này có những tính đồng nhất với chúng sanh trước chẳng khác nào, cá nhân trưởng thành hiện nay có đối với đứa bé ngày nào đó; không hơn cũng không kém. Sự kiện này đã được khéo diễn tả trong kinh Milinda Panha (Milanđà Vấn kinh). Vua Milinda hỏi thánh tăng Nàgasena (Na tiên Tỳ khưu) rằng: "Một người tái sanh có còn giống như (người trước), hay đã trở thành một người khác?". "Không giống cũng không khác", đó là câu trả lời mà đức vua nhận được.

- "Tâu đại vương, giả sử một người thắp sáng một ngọn đèn, liệu ngọn đèn đó có cháy suốt đêm không?".

- "Ðược chứ, ngọn đèn có thể cháy suốt đêm chứ, bạch Ðại Ðức".

- "Bây giờ, xin hỏi đại vương có phải cùng ngọn lửa đó cháy sáng trong canh đầu và trong canh thứ nhì không?".

- "Không phải vậy - Bạch Ðại Ðức".

- "Hay là cùng ngọn lửa đó cháy sáng trong canh nhì và canh ba đúng không?".

- "Không phải vậy, Bạch Ðại Ðức".

- "Thế thì một ngọn đèn trong canh đầu, và ngọn đèn khác trong canh hai, và ngọn đèn khác nữa trong canh ba chăng?".

- "Không phải vậy, mà ánh sáng phát ra từ cùng một cây đèn suốt cả đêm - Thưa Ðại Ðức".

- "Này đại vương, cũng như vậy đó, tính liên tục của một người hay một vật được duy trì giống như ngọn đèn trên. Cái này diệt mất, cái khác (chúng sanh khác) sanh ra; và sự tái sanh như đã nói, xảy ra đồng thời. Như vậy, một người tiếp tục sự sống của họ đến giai đoạn cuối cùng của ý thức bản ngã không phải như một người giống hệt, cũng không phải là người khác hoàn toàn".

Ðược yêu cầu đưa ra những minh hoạ khác, Thánh Tăng Nàgasena dẫn chứng trường hợp của sữa, sữa này khi đã vắt từ bò ra, để một khoảng thời gian, trước tiên nó chuyển thành sữa đông, và rồi từ sữa đông chuyển thành bơ, và từ bơ chuyển thành đề hồ. Theo cách thức đó mà nói rằng sữa là cùng một thứ như sữa đông, hoặc bơ hay đề hồ là không chính xác, thế nhưng phải nói là chúng được tạo ra từ sữa. Vì thế, Tỳ khưu Na Tiên đã chỉ cho đức vua thấy tính tương tục của một người hay một vật được duy trì cùng một cách thức như sữa. Cũng có một ví dụ khác về sóng của nước trong hồ hay biển, một khối nước nhô lên thành sóng. Khi sóng qua đi, hay như thể qua đi, một lúc sau dù không phải khối nước trước đã tạo thành sóng, mà là một khối nước hoàn toàn khác. Tuy vậy chúng ta cũng nói rằng sóng "đang tan đi".

Chúng sanh hiện tại, hay sự tồn tại hiện nay, được tạo điều kiện bởi thái độ mà người ấy đã đương đầu với những hoàn cảnh trong kiếp sống vừa qua, cũng như trong những kiếp quá khứ. Nhân cách và môi trường chung quanh hiện tại của họ cũng là kết quả của tất cả những gì mà từ trước đến nay họ đã tạo; nhưng họ sẽ ra sao trong tương lai tuỳ thuộc vào những gì họ đang làm trong hiện tại này.

Người Phật tử chân chính xem cái chết như một hiện tượng nhất thời xảy ra giữa một kiếp sống và kiếp kế tiếp của nó, và nhìn nó đến với thái độ bình tĩnh. Quan tâm duy nhất của người Phật tử đó là tương lai của họ phải là một tương lai thế nào, để những điều kiện của kiếp sống đó có thể cung cấp cho họ những cơ hội thuận lợi hơn cho việc tự hoàn thiện mình. Nắm bắt được giáo lý quan trọng về nghiệp báo như vậy, chúng ta nhận thức được rằng vấn đề hoàn toàn nằm trong khả năng của chúng ta, để thay đổi hay làm giảm nhẹ tính chất của sanh lực (nghiệp lực) tiếp tục trong kiếp kế, và rằng môi trường tương lai của chúng ta sẽ ra sao hoàn toàn tuỳ thuộc vào những gì chúng ta đang làm, những gì chúng ta đang cư xử trong kiếp sống này và trong những kiếp trước của chúng ta.

-ooOoo-

Bài 32:

TÁI SANH DIỄN RA NHƯ THẾ NÀO?

Mỗi kiếp sống được tạo điều kiện bởi một nghiệp (hay hành động) tốt hay xấu ở quá khứ, và nghiệp này nổi bật nhất ở lúc lâm chung. Hình hài của chúng ta chỉ là sự biểu hiện ra bề ngoài của dòng nghiệp lực vô hình, và lực này mang theo với nó tất cả những phẩm cách của chúng ta; phẩm cách này thường ngấm ngầm bên trong, nhưng nó có thể khởi sanh lên bề mặt vào những khoảnh khắc hoàn toàn bất ngờ. Cái chết của một người chỉ là sự chấm dứt tạm thời của một hiện tượng tạm thời, hình hài hiện tại diệt và hình hài khác sẽ thay thế chỗ của nó, hợp theo tư tưởng được xem là mạnh nhất vào lúc lâm chung.

Một sát na (đơn vị) tâm diệt chỉ để cho một sát na tâm khác sanh ra, dòng tâm thức trôi chảy giống như một dòng sông. Khi một người sắp chết, chức năng vật lý không phục hồi diễn ra từ sát na tâm thứ 17 tính ngược lại thời điểm chết. Những tính chất thuộc về vật chất của thân do nghiệp, hơi nóng, tâm và dưỡng chất tạo ra không khởi sanh nữa, giai đoạn nguy ngập này có thể so sánh với sự leo lét của ngọn đèn ngay trước lúc tắt. Ðối với người hấp hối, lúc này một trong ba hiện tượng xuất hiện rất sinh động trước con mắt tâm của họ, đó là Nghiệp (Kamma), Nghiệp Tướng (Kamma nimitta), và Thú Tướng (Gati nimitta).

NGHIỆP (KAMMA)

Thấy nghiệp có nghĩa là thấy một hành động thiện hoặc ác của họ và nếu đó là trọng nghiệp, đây là một trong bốn loại nghiệp hay hành động tạo điều kiện cho sự tái sanh, một Trọng Nghiệp như vậy chắc chắn sẽ tạo quả ngay trong kiếp sống này hoặc kiếp kế, trọng nghiệp có thể là thiện hoặc ác. Chẳng hạn, một trạng thái thiền trong lúc hành thiền, là thiện, và sát sanh là ác; đặc biệt đối với trường hợp của những nghiệp nghiêm trọng nhất (ngũ nghịch đại tội) liên quan đến giết cha, giết mẹ, giết một bậc A la hán, hoặc chỉ làm bị thương một vị Phật. Như đã nói ở trên, trọng nghiệp như vậy sẽ cho quả ngay trong kiếp này hoặc kiếp kế một cách chắc chắn.

Nếu người sắp chết không có trọng nghiệp như vậy làm đối tượng cho sát na tâm tử, họ có thể thấy một hành động hay nghiệp mà họ đã làm ngay trước lúc chết; nghiệp này gọi là Asanna "cận tử nghiệp". Do vai trò quan trọng mà nó đóng trong việc quyết định sự tái sanh, cho nên chấp giữ vào loại đối tượng của sát na tâm tử hết sức quan trọng; chính vì vậy việc nhắc nhở người hấp hối nhớ đến những thiện sự mà họ đã làm, hoặc tạo điều kiện cho họ làm những điều thiện (như bố thí, nghe pháp v.v...) ngay trên giường bệnh của họ, vẫn còn được các nước quốc giáo như Tích Lan, Miến Ðiện... coi trọng.

Ðôi khi một người xấu có thể chết một cách an vui và nhận được một sự tái sanh tốt, nếu họ may mắn nhớ đến hay làm được một việc thiện vào phút cuối, nhưng cho dù họ hưởng được một sự tái sanh tốt đi nữa, thì điều này cũng không có nghĩa là họ sẽ miễn trừ được hậu quả của những ác nghiệp mà họ đã thực hiện trong kiếp trước. Cũng có khi, một người hiền lương có thể chết rất bất hạnh do thình lình nhớ đến một ác nghiệp nào đó của mình, hoặc do nuôi dưỡng một ý nghĩ xấu xa,có thể bị buộc phải tái sanh trong những hoàn cảnh không thuận lợi. Tuy nhiên, đây chỉ là những trường hợp ngoại lệ, vì theo quy luật, chặp tư tưởng cuối cùng thường được tạo điều kiện bởi hành vi cư xử thông thường của một người. Trong bất kỳ tình huống nào, chúng ta cũng luôn được khuyên là hãy nhắc nhở người hấp hối nhớ đến những thiện nghiệp của họ, và chuyển sự chú ý của họ ra khỏi những ràng buộc và lo lắng thế gian.

Thường nghiệp là nghiệp kế tiếp trong ưu tiên trả quả. Ðây là loại nghiệp hay hành động mà người ta làm hay nghĩ đến rất thường xuyên, những thói quen này dù tốt hay xấu, đều trở thành bản chất thứ hai của con người, như chúng ta đã thấy, nó có khuynh hướng lập thành nhân cách của một người. Trong những lúc nhàn rỗi, người ta thường quay trở về một loại tư tưởng đã thành nét đặc thù của mình. Chẳng hạn, một người bỏn xẻn keo kiệt sẽ luôn luôn nghĩ đến tiền bạc của mình, và khó có thể buông bỏ tâm ra khỏi những sở hữu hằng ấp ủ này của họ; một người làm công việc xã hội chắc chắn sẽ quan tâm đến những hoạt động xả hội của mình; một vị cố vấn tinh thần thì luôn luôn chăm chú vào công việc tâm linh của mình. Như vậy, mỗi người chúng ta bị những hành động thường ngày của mình chi phối, đặc biệt là vào lúc lâm chung.

Trong trường hợp không có tất cả những nghiệp vừa kể làm đối tượng của tâm tử, thì một hành động hay nghiệp thất thường nào đó từ những tích luỹ của quá khứ bất tận, sẽ hiện khởi. Mỗi chúng sanh đều có một kho nghiệp dữ trữ, có thể gọi đó là như vậy, và Tích Luỹ nghiệp này đôi lúc có thể trở thành đối tượng của sát na tâm tử. Như vậy, một trong bốn nghiệp này hiện ra một cách tự nhiên và rất sinh động trước con mắt tâm của người sắp chết, đó là: Trọng Nghiệp, Cận Tử Nghiệp, Thường Nghiệp, Tích Luỹ Nghiệp.

Nghiệp tướng (Kamma nimitta)

Trường hợp nghiệp tướng - thì đối tượng của sát na tâm tử là vật xuất hiện trong hình thức của một cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm hay một ý niệm kết hợp một cách mật thiết với sự biểu hiện của một nghiệp đặc biệt. Chẳng hạn, như dao thớt trong trường hợp đó là một người đồ tể, đối với bác sĩ thì sẽ thấy bệnh nhân, và trường hợp một người mộ đạo sẽ thấy đối tượng của sự thờ phụng v.v...

Thú tướng (Gati nimitta)

Ðiều này có nghĩa là đối tượng của sát na tâm tử bắt lấy hình thức của một dấu hiệu nào đó về nơi chốn mà người chết sẽ đi thọ sanh, một điều rất thường xảy ra với người sắp chết. Những biểu tượng về số phận của một người có thể là rừng hoặc những vùng núi non, thai mẹ, các toà thiên cung v.v... khi những dấu hiệu tái sanh này xảy ra, và nếu nó là xấu, chúng có thể được chuyển thành tốt. Ðiều này được thực hiện bằng cách gây ảnh hưởng đến tư tưởng của người hấp hối sao cho những ý tưởng thiện giờ đây có thể tác động như một cận tử nghiệp, đồng thời làm mất tác dụng ảnh hưởng của nghiệp xấu; nếu không, nó sẽ ảnh hưởng đến sự tái sanh của họ.

Bắt lấy nghiệp, nghiệp tướng và thú tướng làm đối tượng của nó, tiến trình tâm của người hấp hối đi đến tâm tử thực sự, tức là trạng thái tâm cuối cùng trong kiếp sống này, cái chết thực sự xảy ra. Chết chỉ là sự chấm dứt tạm thời của một hiện tượng tạm thời, nó không phải là sự huỷ diệt hoàn toàn của một chúng sanh. Mặc dù đời sống hữu cơ đã diệt, nhưng cái năng lực làm động cơ thúc đẩy nó cho đến lúc này vẫn chưa tiêu huỷ; cũng như ánh sáng điện chỉ là sự biểu hiện có thể thấy được ở bên ngoài của dòng nghiệp lực vô hình. Cũng thế, chúng ta chỉ là sự biểu hiện bề ngoài của dòng nghiệp lực vô hình. Khi bóng đèn hư, ánh sáng tắt nhưng dòng điện vẫn còn, và ánh sáng lại xuất hiện trở lại với một bóng đèn thích hợp khác. Trong cùng cách thức như vậy, dòng nghiệp lực còn lại hoàn toàn không bị xáo trộn bởi sự phân rã của cỗ xe vật lý (thân người).

Trạng thái tâm cuối cùng trong kiếp sống đó đang diệt, tạo điều kiện cho trạng thái tâm kế tiếp liền tức khắc; tuy nhiên, trạng thái tâm liền kế tiếp này sẽ xảy ra trong và như trạng thái tâm đầu tiên hết của kiếp sống mới, và cứ thế tiến trình tiếp tục. Tâm kế tiếp thừa hưởng tất cả những hành động quá khứ hay nghiệp cũ, nhưng chúng sanh mới, chúng sanh này chỉ là sự biểu hiện hiện tại của dòng nghiệp lực, hoàn toàn không giống như chúng sanh trước. Tuy nhiên, trong một chừng mực nào đó thì nó thừa hưởng những điều kiện thuộc quan hệ nhân quả trong quá khứ giống vậy; bởi thế, cũng không thể nói đó là một chúng sanh hoàn toàn khác.

Dòng tâm thức trôi chảy, sự chuyển tiếp của dòng sinh lực xảy ra tức thì, đến mức hoàn toàn không có chỗ trống nào cả dành cho trạng thái trung gian. Theo truyền thống Phật giáo Tây tạng (Tibetan), có một giai đoạn hay trạng thái trung gian, ở đây chúng sanh lưu lại trong vài ngày; và theo giáo lý của Thuyết Thần Trí (Thesophical) thì giữa mỗi hai kiếp sống chúng ta có một kỳ nghỉ rất tuyệt vời trên thiên đàng, gọi là Devachan; trong kỳ nghỉ đó chúng ta có dịp suy gẫm đến tất cả những gì đã xảy ra với chúng ta trong kiếp trước và nghiền ngẫm mọi kinh nghiệm mà chúng ta đã gặt được trong kiếp quá khứ của mình.

Theo Phật giáo truyền thống thì tính liên tục của dòng sinh lực vào lúc chết không bị gián đoạn trong một điểm thời gian nào cả, và cũng không có sự ngăn chia trong dòng tâm thức. Sự khác nhau duy nhất giữa một sát na diệt đến sát na tâm khác, và giữa sát na tâm tử với sát na tâm sanh, là trong trường hợp trước sự thay đổi không thể thấy được, và ở trường hợp sau một cái chết có thể nhận ra rõ ràng được thấy. Tái sinh liền tức khắc.

Chúng ta có thể hỏi "Phải chăng có một nơi nào đó luôn luôn sẵn sàng để tiếp nhận sự tái sinh này?" Câu trả lời là ví như một điểm trên mặt đất này luôn luôn sẵn sàng đón nhận hòn đá rơi; cũng như vậy, luôn luôn có một nơi thích hợp để đón nhận sự tái sanh và điều này được tạo điều kiện bởi nghiệp (Kamma).

-ooOoo-

Bài 33:

BẢN CHẤT VÀ SỐ PHẬN CỦA CON NGƯỜI

Mọi người phản ứng tuỳ theo bản chất đặc biệt của riêng họ, vì thế biết được tại sao và như thế nào chúng ta lại khác biệt nhau trong lối suy nghĩ và trong cách nhìn cuộc đời (nhân sinh quan), chúng ta mới có thể rộng lượng được với mọi người và nhờ vậy mới có thể sống hài hoà hơn với họ. Khi chúng ta còn non nớt về mặt tâm linh hay tinh thần, đó là lúc mà hầu như những thú vui về thể xác và tình cảm thông tục lôi cuốn chúng ta nhất, và trong khi chúng ta vẫn mãi non nớt như vậy trong cuộc tiến hoá, chúng ta chắc chắn không vượt qua được giai đoạn này.

Khi chúng ta già dặn hơn, có kinh nghiệm nhiều hơn trong bước tấn hoá, lúc này các phương diện văn chương và nghiên cứu có sức hấp dẫn với chúng ta, và chúng ta tìm được niềm vui qua những theo đuổi trên lãnh vực tri thức này. Cuối cùng, khi chúng ta già dặn hơn nữa, chúng ta nhận ra rằng hạnh phúc tâm linh là hạnh phúc cao tột nhất, bởi vì nó là hạnh phúc chân thực và bền lâu. Ðây là mục đích sống của chúng ta.

Chúng ta có thể thăng tiến cuộc tấn hoá đó với ý chí, cũng như chúng ta có thể phát triển các cơ bắp của mình với sự luyện tập thường xuyên vậy, với việc thực hành chúng ta có thể vươn đến sự hoàn thiện; thiên về tri thức thì qua việc đạt đến kiến thức toàn hảo, thiên về cảm xúc thì qua việc kiểm soát và sử dụng những xảm xúc đó, thiên về tinh thần thì qua sự chứng ngộ viên mãn, thiên về vật chất thì qua việc đạt đến sức khoẻ toàn vẹn và kiểm soát thân. Bản chất của chúng ta càng thấp thỏi, thì những thú vui của chúng ta bị lệ thuộc vào những nguồn bên ngoài càng ở mức độ to lớn hơn; trong khi bản chất của chúng ta cao hơn, ảnh hưởng của chúng ta có đối với hạnh phúc của mình cũng nhiều hơn.

Làm thế nào để chúng ta có thể phát triển hay thay đổi tự thân mình? Từ alchemy (thuật giả kim) được cấu tạo bởi hai từ ả rập, "Al" "kimia", nghĩa là nghệ thuật bí ẩn làm thay đổi hay nấu chảy ra. Có hai loại thuật giả kim (alchemy), giả kim về vật chất và giả kim về tinh thần, và trong cả hai, con người đều làm cùng một việc là cố gắng khám phá ra cùng cái bí mật quan trọng, và làm thế nào để biến những thứ tầm thường vô giá trị ra thành vàng ròng, thuần khiết và giá trị. Nhà giả kim vật chất thì cố gắng biến hay thay đổi những kim loại khác thành vàng, trong khi nhà giả kim tinh thần lại cố gắng thay đổi những dục vọng thấp hèn của con người như: sân hận, ganh tỵ, thù ghét v.v... thành vàng ròng của an lạc, từ bi và quảng đại.

Nhiều nhà giả kim tinh thần đã thành công trong việc thay đổi tất cả những gì được xem là thấp hèn, thông tục và xấu xa trong bản chất của họ, thành sự thuần khiết, thánh thiện và từ bi, giờ đây họ đang muốn dạy cho chúng ta làm thế nào để được như vậy. Bản chất của họ trong sạch và cao đẹp đến độ gần gũi họ chúng ta chỉ khởi lên lòng kính yêu và tôn trọng; họ là những bậc thầy về trí tuệ, và những gì họ đã làm chúng ta cũng có thể làm được nếu như chúng ta có đủ kiên trì. Họ nói với chúng ta rằng chỉ có một sự thất bại duy nhất là ngưng nỗ lực.

Cũng như cuối mỗi năm học hay mỗi học kỳ đều có một kỳ thi sát hạch; trong đó một số học sinh đậu, một số khác rớt, cuối mỗi thời kỳ hay giai đoạn trong kiếp sống của một người cũng vậy, đều có một kỳ sát hạch trong thuật giả kim tinh thần, và chỉ có người nào phẩm chất vàng mới vượt qua nổi. Những ai thất bại phải quay lại trường đời và thử thách trở lại.

Tất cả chúng ta đã trở lại trường đời này, và mỗi người trong chúng ta hiện giờ đang bận rộn với hai loại công việc gặt và gieo, nghĩa là chúng ta đang gặt những thành quả mà chúng ta đã gieo trong quá khứ, đồng thời chúng ta cũng đang gieo những hạt giống vui - buồn, khổ - lạc, để rồi sẽ gặt nó trong các kiếp sống tương lai. Theo lời dạy của Ðức Phật thì mục đích chính của cuộc sống là làm thế nào để học được cách vượt qua kỳ sát hạch cuối cùng trong thuật giả kim tinh thần này, nhờ đó hoàn thành việc chuyển đổi tất cả những gì được xem là thấp hèn, thông tục và xấu xa trong bản chất của chúng ta ra thành vàng ròng thuần khiết và từ bi, đó chính là hành trang đi đến mục đích cuối cùng của chúng ta, mục đích của hạnh phúc, an lành và giác ngộ viên mãn.

-ooOoo-

Bài 34:

TAM QUY: TISARANA

Thông thường, trong các buổi hội họp hoặc lễ lạy theo truyền thống Phật giáo, người Phật tử chúng ta thường mở đầu bằng nghi thức xin thọ Tam Quy và Ngũ Giới hoặc Bát Quan Trai Giới. Như vậy, Tam Quy nghĩa là gì?

Buddham saranam gacchàmi.
Dhammam saranam gacchàmi.
Sangham saranam gacchàmi.

Con đem hết lòng thành kính quy y Phật.
Con đem hết lòng thành kính quy y Pháp.
Con đem hết lòng thành kính quy y Tăng.

Tam Quy này còn được gọi là Ba Ngôi Báu, hay Tam Bảo (tiratana). Ratana nghĩa là cái gì đem lại vui sướng, thích thú, hay cái làm hài lòng. Có 7 loại châu báu đó là: vàng, bạc, và năm loại đá quý khác. Sở dĩ những thứ này được gọi là châu báu (Ratanas), bởi vì chúng đem lại cho chúng ta sự vui sướng, thích thú, nhưng chúng thuộc về bản chất vật chất phàm tục thế gian, vì vậy chúng ta dùng nó như những vật trang sức chứ không phải như nơi nương tựa (quy y); trong khi đó ba loại châu báu khác, Ðức Phật, giáo pháp và chư Tăng (Buddha, Dhamma, Sangha), đem lại cho chúng ta niềm vui và hạnh phúc tinh thần. Vì thế, chúng ta không dùng những vật báu này làm trang sức, mà coi đó như kim chỉ nam và nơi quy ngưỡng - nương nhờ của chúng ta để chống lại những thế lực bất thiện của si mê, tham lam, sân hận.

Chúng ta quy y Ðức Phật bởi vì Ngài có lòng bi mẫn vô lượng đối với sự yếu đuối, đau khổ thất vọng và buồn rầu của con người; và cũng vì Ngài đã tìm ra cho chúng ta con đường giải thoát bằng nỗ lực không ngừng của ngài trải qua vô số kiếp. Ðức Phật đã cho chúng ta những lời khích lệ và cổ vũ lớn lao để chiến đấu chống lại cái ác cho đến khi chúng ta chiến thắng được nó, Ngài là bậc thầy tối thượng của chúng ta.

Chúng ta quy y Pháp (Dhamma), bởi vì Giáo Pháp có thể làm cho chúng ta những người hành trì pháp đạt đến sự đoạn tận mọi bất toại nguyện và khổ đau xuyên qua sự đạt đến giác ngộ, trí tuệ toàn hảo và hoàn toàn xả ly. Cách tốt nhất để noi gương Ðức Phật và tỏ lòng tôn kính ngài là thực hành giáo pháp trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Quy y Pháp có ba giai đoạn: học hỏi, thực hành và chứng ngộ. Ðầu tiên chúng ta nên nghiên cứu giáo pháp thuần tuý do Ðức Phật thuyết giảng, được các bậc A la hán và các bậc Trưởng Lão hành theo, và giáo pháp mà hiện nay được phương Tây biết đến như là Theravàda (Thượng Toạ Bộ), chính Ðức Phật là người đã tuyên thuyết giáo pháp này.

Pháp (Dhamma) nghĩa là sự thật; như vậy, lời dạy của Ðức Phật được gọi là Dhamma, vì nó có thể làm cho người ta thấy rõ sự thật. Bởi vì pháp gồm có ba Tạng nên cũng còn gọi là Tam Tạng (Tipitaka). Ba tạng đó là: Luật tạng (Vinaya pitaka), Kinh tạng (Sutta pitaka) và Vi Diệu tạng (Abhidhamma pitaka), sở dĩ có tên gọi như vậy là do những khác biệt trong cách trình bày và phân tích của mỗi tạng. Từ trước tới nay chưa hề có sự hoài nghi hay tranh luận hoặc bàn cãi về sự phân chia này; thế nhưng, gần đây chúng ta có nghe một số người nói rằng Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma) không phải là lời dạy của chính Ðức Phật, mà đó chỉ là Tạng được phát triển sau này. Vâng, câu trả lời cho vấn đề này cũng không khó tìm, và một trong những câu trả lời đơn giản nhất là nếu Abhidhamma không phải là lời dạy của Ðức Phật, do vậy đó không phải là tạng thứ ba, vậy thì cái gì sẽ là tạng thứ ba trong vị trí của nó? Nếu không có tạng thứ ba thì tại sao chúng ta lại có từ Tipitaka (Tam Tạng), là từ có nguồn gốc cổ và được mọi người từ xưa tới nay nhìn nhận?

Chúng ta không những chỉ nghiên cứu Kinh Tạng Pàli mà cũng cần phải nghiên cứu thêm các bản chú giải, đặc biệt những bản chú giải của ngài Buddhaghosa, người đã viết lại những bản chú giải cổ điển có trước thời của ngài, cũng như dùng nó làm tài liệu tham khảo trong các bản chú giải do ngài tự viết. Những lời giải thích của ngài Buddhaghosa hoàn toàn không dựa trên quan điểm cá nhân của mình, mà dựa trên những lời Ðức Phật dạy. Chúng ta không thể hiểu hết ý nghĩa kinh điển nếu không có các bản chú giải của ngài, những bản chú giải mà các bậc trưởng lão thời đó và các hàng đệ tử nối truyền của họ đã lưu truyền cho đến ngày nay, và được xem như chính xác và hữu ích nhất. Khi người ta chuyển dịch một bài kệ do Ðức Phật thuyết bằng Pàli ra ngôn ngữ riêng của họ, dĩ nhiên người ta sẽ sử dụng kiến thức riêng của mình về thuật ngữ và chủ ngữ, và với cả lương tri của họ. Thế nhưng tốt hơn hết, trước tiên hãy tham khảo các bản chú giải và sớ giải để biết ý nghĩa chính thống. Tất cả những lời giải của Ðức Phật đều đã được chú giải cặn kẽ; nhưng không may thay, việc chuyển dịch ra Anh ngữ mới chỉ được một vài cuốn; về vấn đề này chúng ta cần phải có thêm nhiều nhà học giả chuyên nghiên cứu ngôn ngữ Pàli như Miss Horner (một học giả người Anh mất năm 1981), vì còn rất nhiều công việc cần phải làm, ngõ hầu giúp mọi người hiểu được giáo pháp thuần tuý và truyền bá giáo pháp nguyên thủy này.

Giai đoạn thứ hai trong quy y pháp là thực hành giáo pháp trong đời sống hàng ngày. Vì chúng ta phải chịu sanh, lão, bệnh, tử và chúng ta đau khổ vì những bất toại nguyện và bất hạnh trong cuộc sống, do đó chúng ta đều là những bệnh nhân. Ðức Phật có thể được so sánh với một vị lương y đầy kinh nghiệm và thiện xảo, còn Giáo Pháp ví như thuốc hay và thích hợp; thế nhưng cho dù vị lương y có thể có đủ tài năng, và cho dù thuốc có thể thần diệu thế nào chăng nữa, nếu chúng ta không tự mình uống thuốc thì bệnh của chúng ta cũng không được chữa khỏi. Bần tăng nghĩ phần đông chúng ta đang cần thuốc hay để chữa những căn bệnh trầm kha của mình như: hiểu lầm nhau, thiếu kiên nhẫn, nóng nảy, thiếu lòng bao dung và từ ái.

Hiểu biết chân chánh, nhẫn nại, khoan dung, thiện chí và từ ái là những nguyên tắc sơ đẳng và cần yếu nhất của đạo Phật. Ðối với một người bình thường những điều nay có thể khó thực hành, nhưng chúng ta phải cố gắng vượt lên cái mức trung bình ấy. Người Phật tử phải là những tấm gương tốt cho người khác bằng cách thực hành những gì chúng ta dạy họ; nêu gương tốt có giá trị thực tiễn hơn thuyết giảng. Chỉ bằng việc thực hành người ta mới có thể thành tựu sự chứng ngộ thực tánh của các pháp, và cách duy nhất để chúng ta có thể bày tỏ lòng biết ơn chân thực cũng như lòng kính trọng của chúng ta với Ðức Phật, bậc Ðạo Sư của chúng ta, người với lòng bi mẫn vô biên đã chỉ cho ta con đường đi đến sự đoạn tận khổ đau, đó là bằng cách thực hành Pháp Bảo (Dhamma).

Cuối cùng, chúng ta quy y Tăng (Sangha), bởi vì Tăng (Sangha) là nguồn sống, nhờ có các Ngài mà Giáo Pháp mới chảy vào chúng ta.

Sangha nghĩa đen là nhóm hay đoàn thể, tuy nhiên ở đây nó có nghĩa là một đoàn thể các vị Thánh đã đạt đến các tầng Thánh cao quý. Thánh tăng có 8 bậc từ Nhập Lưu thánh đạo thứ nhất đến A la hán thánh quả thứ tám. Một vị Tỳ Khưu tuy chưa đạt đến tầng thánh nào, nhưng nếu sống đúng theo pháp, cũng thuộc về Tăng (Sangha).

Có thể nói Tăng là điểm hội tụ, tại đây Phật - Pháp (Buddha - Dhamma) trực tiếp liên hệ với nhân loại, hay là cây cầu nối giữa loài người và sự thực tuyệt đối. Ðức Phật nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Tăng như một tổ chức cần thiết cho sự tấn hoá của nhân loại; vì nếu không có tăng, Phật - Pháp có lẽ chỉ còn là một huyền thoại hay truyền thống sau khi Ðức Phật nhập diệt. Tăng không những chỉ làm công việc bảo tồn những lời dạy của bậc Ðạo Sư, mà còn là linh hồn duy nhất của Giáo Pháp cao thượng. Tuy nhiên, Tăng không thể tồn tại nếu không có sự hộ trì của hàng Phật tử tại gia, tức là các hàng Ưu Bà Di (Upàsikas) và Ưu Bà Tắc (Upàsakas), hay cận sự nam, cận sự nữ. Những ai hộ trì Tăng bảo được lợi ích cho chính bản thân mình và mọi người. Vì không làm như vậy họ không chỉ tạo hước báo cho mình thôi, mà còn giúp cho việc duy trì Pháp bảo được trường tồn và phổ cập đến mọi người.

Công việc của mỗi và mọi người Phật tử là trước tiên phải làm sao cho Phật Pháp trở thành thực tại trong đời sống, bằng cách nghiên cứu rồi thực hành Giáo Pháp trong đời sống hàng ngày. Khi chúng ta sống hợp theo giáo pháp, chúng ta có thể nói về nó với uy tín thực sự. Thứ hai nữa, công việc của người Phật tử là phải truyền bá Phật pháp nguyên thủy, hoặc giúp cho chư Tăng, những người đã cống hiến trọn đời mình cho sự nghiệp nghiên cứu, thực hành và truyền bá Giáo Pháp thuần tuý - Giáo Pháp toàn hảo ở giai đoạn đầu, đoạn giữa và cuối. Nhờ vậy, chúng ta mới trở thành những nhân tố tích cực hộ trì của nhân loại và là sứ giả của an lạc và hạnh phúc.

-ooOoo-

BÀI 35:

NGÔN NGỮ PÀLI VÀ ÐẠO PHẬT

Pàli là ngôn ngữ gốc, trong đó Ðức Phật dùng để thuyết giảng và sau này được sử dụng để ghi chép các kinh do Ðức Phật thuyết. Người học Phật nghiêm túc hiển nhiên tìm được nhiều thuận lợi từ một kiến thức về Pàli hơn từ kiến thức về các ngôn ngữ khác. Thứ nhất, nhờ kiến thức Pàli này mà họ có thể tìm được lối vào kho tàng rộng lớn của một nền văn hoá cao quý. Mặt thuận lợi thứ hai là họ có thể đọc được những kinh Phật nguyên gốc gọi là Tipitakas (Tam Tạng - Kinh Ðiển), cũng như các bản chú giải về Tam tạng này.

Thực sự mà nói thì hầu hết kinh Phật và một số các bản chú giải đã được chuyển dịch ra nhiều ngôn ngữ Châu Á, cũng như một vài ngôn ngữ Châu Âu khác, và có thể xem đây là những cố gắng trung thực để tiếp cận với sự thật. Tuy nhiên, không may thay một số bản dịch trong số đó lại hoàn toàn sai lạc và nhầm lẫn, hoặc ít nhất cũng tối nghĩa khó hiểu. Chẳng hạn, việc chuyển sang tiếng Anh các từ Pàli như Sati (niệm) thì lại dịch là tuệ giác (Insight), sự hiểu biết (Understanding), hoặc lý trí (reason); từ Nàma-rùpa (danh - sắc) lại dịch là hình ảnh (Image) và ý niệm (Ideal); từ Sankhàra (hành - nghiệp, 50 tâm sở hoặc các pháp hữu vi) thì dịch là các khuynh hướng (Tendencies) hoặc khái niệm (Conceptions) và từ Nibbàna (Niết Bàn: diệt tham) lại dịch là sự huỷ diệt (Annihilation) hay rỗng không (Nothingness), là những từ được xem là sự chuyển dịch tồi tệ nhất mà các học giả Tây phương đã làm. Ngạn ngữ Ý nói rằng các nhà dịch thuật là những kẻ phản bội (Translators are traitors), có lẽ cũng đáng ghi nhớ trong phương diện dịch thuật.

Những độc giả dựa vào các thuật ngữ nhầm lẫn như vậy thường hiểu lầm thực nghĩa và thực chất của những nguyên tắc cơ bản của đạo Phật như là Bát Chánh Ðạo, Tứ Diệu Ðế, Thập Nhị Nhân Duyên, Ngũ Uẩn Hữu và Giáo Lý Vô Ngã (Anatta), là cốt lõi của toàn bộ Phật pháp. Vì vậy, Pháp (Dhamma) chỉ có thể được diễn tả bởi những người không những phải có tín tâm nơi Pháp mà cũng cần phải có một kiến thức thoả đáng về Pàli nữa; nếu không, người viết rất có thể nhầm lẫn bản chất thực sự của Pháp, mà chỉ nội điều này thôi đã khiến Giáo Pháp, một điều sống thực lại có thể làm cho điên đảo cuộc sống của con người. Không quan tâm đến điểm trọng yếu này, mọi nỗ lực của họ không những trở thành vô ích mà còn tác hại đến Giáo Pháp nữa.

Về phương diện này, có lẽ không có tôn giáo nào phải chịu thiệt thòi nhiều như Phật giáo. Trước hết, đạo Phật là một tôn giáo truyền thống của phương Ðông, được coi là hoàn toàn xa lạ đối với Âu Châu một trăm năm trước, thứ nữa việc khám phá ra Phật giáo đối với họ có tính cách dần dà, đến nỗi toàn bộ hệ thống kinh điển của đạo Phật vẫn chưa được chuyển dịch một cách thoả đáng; còn đối với các bộ chú giải của các bộ Kinh này thì hoạ hoằn lắm mới có được một hai bộ Pháp Cú (Dhammapàda) và Pháp Tụ (Dhammasangani) chuyển dịch sang các ngôn ngữ Châu Âu. Do ảnh hưởng của những trường hợp như vậy, việc các nhà viết sách Tây phương đã xuyên tạc đạo Phật trong một thái độ lố bịch nhất, là điều không có gì đáng ngạc nhiên cả.

Trong số các nhà viết sách Tây phương về đề tài Phật giáo, có một số người không có ý định viết một cách công tâm về đạo Phật, mà họ chỉ mưu toan trình bày cho mọi người thấy rằng đây là một tôn giáo ngoại lai và kém xa các tôn giáo hiện có của phương Tây. Cũng có số khác không những có thái độ thân thiện hơn mà còn có hảo ý nữa. Thế nhưng, họ lại mắc vào những lỗi lầm khác là nhìn đạo Phật một cách phiến diện và méo mó, vì lý do rất đơn giản là kiến thức Pàli của họ không đầy đủ lắm. Ðiều này dẫn đến hậu quả là có rất nhiều những sự pha trộn kỳ lạ của những ý niệm sai lầm và những tư tưởng kỳ quặc; hay trong một vài trường hợp, những giáo thuyết thần bí (Theosophy) và Hồi Giáo (Hinduism) đã được gán cho đạo Phật ở phương Tây.

Anh ngữ, trong thế giới của ý niệm lại bị thâm nhiễm với nhân sinh quan Thiên Chúa, đến nỗi trong rất nhiều trường hợp không có những ý niệm tương đương đối với ý niệm của đạo Phật. Chính vì vậy, thật khó nếu không muốn nói là không thể truyền đạt những ý niệm của đạo Phật qua phương tiện Anh ngữ, vì nó không có những tương đương hoàn chỉnh cho những từ đòi hỏi phải có. Chẳng hạn, như từ "Bhikkhu", mặc dầu nghĩa Pàli của nó là một người rất giản dị, hoàn toàn không có tương đương trong tiếng Anh để truyền đạt một cách chính xác ý nghĩa của nó. Do vậy từ này được dịch nhầm là một kẻ ăn mày (beggar), một giáo sĩ (priest) hay là một tu sĩ. Bởi vì họ không ăn mày theo thực nghĩa của từ này nên họ (Tỳ Khưu: Bhikkhu) không phải là kẻ ăn mày. Họ cũng không phải là một giáo sĩ, bởi vì họ không hành xử như một người trung gian giữa chúa và con người. Một cách nghiêm chỉnh thì họ cũng không phải là một tu sĩ, vì họ không bị buộc phải thực hiện bất cứ lời thề nào cả. Ðiều này dẫn đến hậu quả là trong những cuốn sách viết về đạo Phật bằng tiếng Anh, độc giả phương Tây sẽ gặp rất nhiều từ Pàli phải giữ nguyên gốc vì lý do đó.

Qua bài học này chúng ta thấy rằng người nghiên cứu Phật học nghiêm túc, nghĩa là người thực sự có ước muốn thâu thập tri kiến hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp thâm sâu của đạo Phật, nên chuẩn bị cho mình làm quen với những từ gốc cần yếu của Giáo Pháp, hoặc đòi hỏi phải có một số kiến thức khả dĩ về Pàlì. Như vậy, mới làm cho chúng ta hiểu được pháp thâm diệu của đạo Phật trong ánh sáng chân thực của nó.

-ooOoo-

Bài 36:

NỀN TẢNG TINH THẦN CỦA VĂN HOÁ CHÂU Á

Trong khi các nền văn hoá phương Tây xuất phát từ hàng chục nguồn khác nhau; từ những chuyện hoang đường của buổi hồng hoang xa xưa, dai dẳng lâu hơn nữa trong những vùng giá lạnh ở phía Tây; từ truyền thống của dân tộc Hy Lạp; từ truyền thống của Na Uy; từ sự pha trộn và lợi dụng len lỏi vào của những truyền thống Do Thái, Hung và Ả rập, cộng với truyền thống Cơ Ðốc Giáo như một lực uốn nắn, thì văn hoá Châu Á lại ăn rễ vững chắc trong những tôn giáo của Á Châu.

Văn hoá thực sự của Châu Á hoàn toàn dựa trên những nguyên tắc tinh thần của những tôn giáo thuộc Châu Á. Nếp sống văn hoá của những xứ sở Châu Á chắc chắn sẽ không tồn tại nếu không có những căn bản tinh thần này.

Có rất nhiều sự khác biệt trong nền văn hoá của chúng ta nếu đem so sánh với văn hoá Tây phương, và chính những nét nổi bật này đã làm phát sinh ra huyền thoại về một "Phương Ðông bất biến" Á Châu thay đổi và đang dần dần thay đổi, sự phát triển chậm và chắc nhắm đến những hình thức ngày càng hoa mỹ hơn, giống như sự hé mở của đoá sen ngàn cánh rất thường xuất hiện trong hình tượng văn hoá của chúng ta.

Bỏ tôn giáo qua một bên, thử hỏi văn hoá sẽ còn lại gì? Cũng như cái gì sẽ còn lại nếu bạn rút hết nước nuôi sống đoá sen kia... chẳng còn gì ngoại trừ một mùi thối rữa. Ðiều này không chỉ áp dụng đối với Phật giáo mà đối với cả hai tín ngưỡng lớn khác là Ấn giáo và Hồi giáo cũng thế.

Ðạo Phật là gì?

Câu trả lời nằm trong bài kệ trong kinh Pháp Cú:

"Sabbapàpassa akaranam
Kusalassa upasampadà
Sacita - pariyodapanam
Etamï buddhàna sàsanam".

"Không làm các điều ác
Luôn làm mọi điều thiện
Giữ cho tâm trong sạch
Là lời chư Phật dạy".

Vì Ấn giáo và Hồi giáo cũng dạy những điều này như những sự thực và chân lý bất diệt, chúng ta tôn trọng hai tín ngưỡng lớn này cũng do vậy. Nơi mà Phật tử dựa căn bản cho mọi hành động của mình, cũng như văn hoá và toàn bộ cuộc sống của mình là trên quy luật nhân quả vận hành qua nghiệp báo (Kamma). Tín đồ Ấn giáo mặc nhận đấng Thượng Ðế tối cao như người tạo ra nghiệp, còn Hồi giáo xem "những quy luật lạ lùng của ngày và đêm, sanh và tử, của phát triển và hoại diệt" như "sự biểu thị quyền năng của thánh Allah và xác nhận quyền tối cao của ngài". Mặc dầu có những khác biệt, thế nhưng ở đây không có nhiều dị biệt như thoạt tiên chúng ta tưởng, vì những quy luật vĩ đại của hoại diệt, của tử sanh và quy luật vĩ đại hơn nữa của lòng thương yêu, đều được các tôn giáo này nhìn nhận.

Ðây chính là sợi chỉ nối liền và hoà hợp mọi nền văn hoá Châu Á. Ðây cũng chính là sợi chỉ mà những người thiên về vật chất muốn tìm cách bứt đứt, nhưng vô vọng. Ðó là sự thật, tuy nhiên mối hiểm nguy vẫn chưa qua, và quả thực nó đang gia tăng cường độ thêm nữa. Tại sao lại có vấn đề này? Tại sao những giá trị tinh thần lại bị suy thoái nhan nhãn ở khắp nơi như vậy? Ðơn giản là vì từ hồi nào đến giờ người ta đã xao lãng những giá trị tinh thần và thay vào đó là những giá trị hoàn toàn vật chất. Những ý niệm về tinh thần và đạo đức của một số người Châu Á cũng như một số người Tây phương đã và đang thoái hoá một cách trầm trọng, vì họ quá chú trọng đến cái giá trị hoàn toàn vật chất này.

Không ai phủ nhận rằng vật chất cũng có những giá trị của vật chất. Một dịp nọ Ðức Phật biết rằng người đàn ông kia căn cơ đã chín muồi để có thể liễu ngộ Giáo Pháp. Nhưng vì ông ta đang đói nên Ngài yêu cầu tăng chúng cho ông ta ăn trước. Chỉ khi đó ông ta mới có thể có sự chú tâm cần thiết để lãnh hội Giáo Pháp.

Thuyết giảng những giá trị tinh thần cho một người đang đói là một điều vô ích. Ngược lại, cũng vô ích không kém khi đem những giá trị vật chất nói với một người đang khao khát tâm linh. Vì cái khuynh hướng vật chất này, nếu thiếu vắng sức mạnh tinh thần, sẽ quay lại và tự xâu xé nó, hoặc sẽ thúc giục các vị lãnh đạo của một xứ sở hay phong trào giở trò quyền lực, qua lòng tham, nó sẽ huỷ diệt con người và huỷ diệt luôn cả những tài sản vật chất mà họ tìm kiếm. Chúng ta đã chứng kiến những trường hợp như vầy xảy ra trong lịch sử và cho đến ngày nay cũng vậy. Chỉ bằng cách duy trì những giá trị tinh thần, với đầy đủ sức mạnh của nó, chúng ta mới rút ra được những tốt đẹp của tiến bộ vật chất mà khoa học hiện đại ở khắp nơi đang tạo ra.

Thế giới hiện nay nói chung đã có đủ vật chất và cũng không thiếu về mặt tri thức. Vậy thì nó đang thiếu thứ gì? Cái mà thế giới đang thiếu là nền tảng tinh thần của văn hoá. Vì điều này mà thế gian đầy biến động và hoà bình cũng tránh né chúng ta. Con người không còn tin tưởng lẫn nhau. Những cuộc xung đột, những xung đột phát xuất từ lòng tham như xung đột về chủng tộc, chính trị, tôn giáo, kinh tế đã đem đến chiến tranh do thiếu căn bản tinh thần của văn hoá này.

Từ "văn hoá" ở đây được dùng trong ý nghĩa là tinh hoa của tư tưởng và hoạt động trong đời sống nhân loại. Văn hoá mang một ý nghĩa rất rộng, nó bao gồm mọi hoạt động của con người từ tôn giáo, chính trị, luân lý, triết học, kinh tế.... Những nguyên tắc truyền dẫn căn bản trong đời sống con người, hay những nguyên tắc truyền cảm của một chủng tộc, một quốc gia, cộng với lối sống đã được chấp nhận tạo thành căn bản văn hoá của họ. Chính vì vậy mà không thể trông đợi một sự đồng nhất hay đồng bộ, hoặc nhất quán của văn hoá được. Trong một sự hài hoà sâu sắc, chính tính chất đa dạng này đã tạo ra chiều sâu và cảm tính văn hoá.

Tuy nhiên, nếu văn hoá muốn đạt được địa vị xứng đáng và đúng với tên gọi của nó, nó cần phải được dựa trên căn bản tinh thần. Các quốc gia Châu Á đã và vẫn dựa căn bản cho nền văn hoá của họ trên tinh thần, và đó cũng là một phần tử không thể tách rời khỏi các tôn giáo của họ. Cái gọi là văn hoá vật chất sẽ dẫn đến, như chúng ta đã thấy: xung đột, chiến tranh, tham lam và phá huỷ.

Gom các quốc gia lại như một khối, trên thế gian hiện nay đã có đủ của cải và khả năng để loại trừ nạn thất nghiệp, đói nghèo, bao nhiêu nỗi nhọc nhằn và bệnh hoạn, cũng như chắc chắn sẽ loại trừ được các loại tội phạm và áp bức. Thế giới đã có tất cả cái mà nó cần, và việc khám phá ra những nguồn năng lực mới có thể, nếu các nhà khoa học đồng tâm nhất trí trong khối thịnh vượng chung của nhân loại, tạo cho mọi người được thư thả để thực hiện điều thiện và hạnh phúc, thay vì chỉ đơn thuần tồn tại trong thế gian này. Ðây là căn bệnh và thuốc chữa. Thế nhưng, làm thế nào để chúng ta có thể thuyết phục bệnh nhân của căn bệnh thế gian này uống thuốc?

Chúng ta phải chỉ cho họ thấy rằng thói quen của người theo chủ nghĩa vật chất là lúc nào cũng muốn biến đất thành vàng, ngoảnh mặt lại với những hành tinh xa xôi sẽ chỉ dẫn họ vào sa lầy, và họ cũng sẽ rơi vào sa lầy nếu như họ cứ mãi mãi nhìn lên trời mà không xem lại quanh mình.

Chúng ta phải đưa thuốc cho họ, thuyết phục họ uống nó, và rồi thuyết phục họ bước lên đường đi đến chân lý và Giác Ngộ, đến một cuộc đời tốt đẹp hơn và lợi ích hơn; nơi đây, cuộc sống đó sẽ cho họ được thong dong để đi trên con đường giải thoát. Ðây chính là con đường an toàn và phương thuốc an toàn nhất.

Cách duy nhất để chia sẻ phương thuốc này là phải biến nó thành hiện thực, bằng giáo dục, một nền giáo dục thực sự, và bằng cách chia sẻ nó với lòng nhiệt thành. Nếu chúng ta có thể truyền bá chân lý, chỉ cần với phân nửa lòng nhiệt thành mà những người chủ trương vật chất truyền bá những điều phi thực, chúng ta sẽ cứu vãn được thế gian này.

Ðể thiết lập được một nền hoà bình và hạnh phúc truờng cửu, thì một tôn giáo chân thực, một sự thức tỉnh tâm linh là tuyệt đối cần thiết. Sự tỉnh thức đó nằm ngay ở đây, nhưng nó đòi hỏi phải có năng lực để duy trì sự tỉnh thức đó. Ðiều quan trọng không phải chỉ đơn thuần là đức tin, tín điều và những lễ nghi trong tôn giáo, mà là sống với lòng bi mẫn, yêu thương, sống với lý trí và công bằng dựa trên những nguyên tắc đạo đức và tinh thần của tôn giáo. Tôn giáo thực sự là một nền giáo dục của tâm hồn nhằm luyện tập tâm và trí của chúng ta. Giáo dục đúng đắn là sự phát triển phong phú của nhân cách, nết hạnh và thái độ cư xử trong khuôn khổ của đạo đức, của lòng từ ái đối với mọi người. Giáo dục không chỉ đơn thuần là sự thâu thập các thông tin, nhưng kiến thức hiểu biết về một nhân cách như vậy là điều mà giáo dục thúc đẩy và thể hiện trong tự thân nó cái khả năng sử dụng giáo dục để diễn đạt nhân cách. Không có giáo thuyết nào chỉ lưu giữ trong tâm lại có bất kỳ lực truyền dẫn, cũng như không có giáo thuyết nào thực sự giá trị trừ khi nó được đem ra áp dụng, chúng ta phải nghiên cứu và áp dụng Giáo Pháp; trước tiên là đối với bản thân mình, chỉ khi đó trí tuệ mới phát sanh. Ðức Phật dạy: "Một tư tưởng hoặc một lời nói hoa mỹ, nếu không có hành động tương xứng kèm theo, chẳng khác nào một bông hoa sắc màu tươi thắm nhưng không có hương - thật là vô ích".

Người, đã được mô tả như "một con vật có tư tưởng", và giữa con người và con vật không có một hố sâu ngăn cách lớn lao nào cả. Tuy nhiên, con người, cùng với những bản năng của thú vật và bản năng nhục dục, còn có trí nhớ và lý trí để canh phòng và hướng dẫn họ. Là một chúng sanh có căn bản đạo đức, được hướng dẫn bởi lương tâm đạo đức, con người thay vì sống thấp thỏi hơn loài vật bằng cách xao lãng vứt bỏ lý trí và lòng tự trọng của con người, họ có thể dùng khả năng của mình để vươn lên những đỉnh cao tối thượng, nếu như họ quyết tâm chịu đựng cuộc leo gian khổ này.

Có một cái gì đó trong con người chúng ta sẵn sàng đón nhận cuộc thử thách, đặc biệt nếu sự thử thách đó chứng tỏ là một thách thức đối với bản thân chúng ta, nghĩa là sự thách thức...... kêu gọi chúng ta vươn lên để hành động và hành động để vươn lên, thực sự, chúng ta phải vươn lên khỏi cái thế gian tầm thường này.

Thực vậy, đây chính là cốt lõi của tôn giáo, của tôn giáo thực sự; và nó cũng chính là cốt lõi của tinh thần, không phải chỉ thuyết giảng suông "Hãy sống thiện và con sẽ được an vui". Giáo pháp không chỉ là tín điều hay lễ nghi, mà phải là hành động tích cực, là nỗ lực, là sự hoàn thiện, là tình thân hữu giữa con người.

Ðây là điều cần phải truyền bá để duy tri sự tỉnh thức hiện nay về những giá trị tinh thần, một sự thức tỉnh thực sự, để đối kháng lại những khuynh hướng thiên về vật chất mang tính tiêu cực, khuynh hướng đã phủ nhận mọi giá trị tinh thần và đưa ra những lời hứa hẹn hão huyền về một thiên đàng hạ giới với hết tiến hoá này đến tiến hoá khác. Về phần các tôn giáo thì đã có quá nhiều sự thủ bại, chúng ta phải có một đội quân với những khẩu hiệu, như Ðức Phật đã đưa ra là: "Vì đức hạnh cao thượng, vì nỗ lực cao cả và vì trí tuệ siêu phàm - vì những điều này mà chúng ta tuyên chiến; vì thế chúng ta được gọi là những chiến sĩ". Mặt trời chân lý của tinh thần đang lên cao và những đám mây đen của vật chất không thể đứng vững trước nó. Chúng ta sẽ vươn lên nếu mọi người cùng bước tới.

-ooOoo-

Bài 37:

MỘT SỐ NÉT SINH HOẠT PHẬT GIÁO Ở MIẾN ÐIỆN

I. Vị trí của người phụ nữ trong Phật giáo

Vào những ngày tiền Phật giáo, địa vị người phụ nữ ở Ấn Ðộ, nói chung rất thấp hèn và không mấy ai trọng vọng. Con gái chỉ là mối lo cho cha mẹ, vì nó được coi là điềm xấu và là sư hổ thẹn cho họ nếu không lấy được chồng cho con gái; tuy nhiên, nếu có lấy được thì cha mẹ nhiều khi cũng gần như phá sản bởi phải chi phí quá tốn kém cho lễ cưới. Món tiền hồi môn mà cha mẹ của cô gái trông đợi, để mua được cho cô ta một cuộc hôn nhân ổn thoả, có ý nghĩa rất lớn, và có lẽ đây cũng là yếu tố chính trong những cuộc hôn nhân có sắp đặt kiểu như vậy, bất cứ ông chồng tương lai nào thực sự cũng chỉ kết hôn vì mục đích lấy được món tiền hồi môn này. Sau cuộc hôn nhân, đời sống của người vợ dành phần lớn để hầu hạ chồng, cô ta có rất ít quyền hạn trong gia đình và không được phép tham dự trong các hoạt động công cộng. Nếu goá chồng, cô ta phải trở về nhà ở với cha mẹ, hoặc phải lệ thuộc vào con mình hoàn toàn.

Trong suốt kỷ nguyên Phật giáo, tình trạng này đã thay đổi, phụ nữ được hưởng nhiều quyền bình đẳng hơn và được trọng vọng hơn so với trước đây. Ưu thế tuyệt đối của nam giới đã bắt đầu phải nhường bước trước phong trào giải phóng phụ nữ ngày càng tăng. Ðiều này được thúc đẩy nhanh hơn nhờ trí thông minh bẩm sinh của phụ nữ, cho đến khi người ta nhận ra rằng họ đang âm thầm đòi hỏi để được xem là những sinh vật có lý trí, có trách nhiệm với trí thông minh và ý chí của mình. Trong việc thực hành những lời dạy của Ðức Phật, nam giới đã không thể vượt trội hơn như họ đã từng, trong các lãnh vực khác, nghĩa là họ không thể sánh được với những khả năng của phụ nữ về lòng mộ đạo, đức tánh hy sinh quên mình, lòng can đảm và sức chịu đựng, mà điều này đã được chứng tỏ đều đặn trong cuộc sống hàng ngày của họ. Thế là họ thôi không còn xem phụ nữ là hạng thấp kém hoặc là những sinh vật hạ đẳng hơn họ, ngược lại họ còn trở nên ý thức sâu sắc được sự giống nhau giữa nam và nữ.

Ðức Phật thuyết giảng Giáo Pháp đến cả hai giới thiện nam và tín nữ, Ngài cũng giảng dạy cho các gia chủ và vợ của họ. Phụ nữ đã nêu những tấm gương tốt đẹp trong cách cư xử hàng ngày và trí thông minh của họ, trong khi nam giới, phần họ cũng cảm kích những lời dạy của bậc Ðạo Sư trong việc mở rộng lãnh vực hoạt động của phụ nữ. Như vậy, tình thế đã thay đổi, địa vị của người phụ nữ trong xã hội đã trở thành một điều gì đó không những có thể chấp nhận được, mà còn đáng cho mọi người tôn trọng; cuối cùng thì phụ nữ được nhìn nhận là có khả năng làm việc như một lực lượng xây dựng trong xã hội lúc ấy.

Từ đó, việc sanh con gái không còn phải thất vọng nữa, vì con gái không bị khinh miệt và coi như một gánh nặng trong xã hội. Họ đã có được nhiều tự do hơn, và đời sống vợ chồng không còn đặt ra trước họ như cứu cánh hay mục đích của cuộc sinh tồn nữa. Nếu không kết hôn, họ không bị xem như đó là một điều hổ thẹn, và nếu có lấy chồng thì họ cũng không bị ép buộc theo tục lệ tảo hôn, hoặc bị buộc phải chấp nhận lấy một người đàn ông theo sự chọn lựa của cha mẹ như trước đây.

Là một người vợ, phụ nữ không còn đơn điệu trong những công việc nặng nhọc của tề gia nội trợ, mà họ đã có những quyền hạn đáng kể trong gia đình và được sắp vào hạng vợ như bạn đời, như người cộng sự và người bảo hộ của chồng trong các vấn đề liên quan đến đời sống thế tục và tinh thần; phụ nữ được xem bình đẳng với chồng và xứng đáng được kính trọng. Là một người mẹ, phụ nữ rõ ràng được kính trọng và nể vì, địa vị của người mẹ không có ai có thể xâm phạm được. Là một người goá chồng, phụ nữ có thể tiếp tục bước thêm bước nữa mà không ái có quyền sỉ nhục, và cũng không bị gán cho đó là điềm xấu; họ cũng không còn bị loại ra ngoài trong các buổi lễ lạy có tính truyền thống gia đình, và được xem là có khả năng kế thừa tài sản cũng như quản lý tài sản đó. Hơn bao giờ hết dưới sự che chở của đạo phật, phụ nữ là một cá thể có quyền hướng đạo cuộc đời mình. Dù cho họ là một phụ nữ không chồng, dù làm vợ hay goá bụa, phụ nữ cũng có những quyền hạn và bổn phận không chỉ hạn chế trong việc nuôi dạy con cái và trở thành một phần tử không thể thiếu được của xã hội.

Phương diện triết lý

Là một sinh vật có sự phát triển về tinh thần, chủ yếu tiến trình sống của con người là để hướng đến một trạng thái hoàn hảo. Ðiều này được họ thực hiện trong quá trình tái sanh, trở lại thế gian này qua nhiều kiếp sống, có kiếp làm người nam và có kiếp mang thân nữ, kinh nghiệm trong tự thân cả hai giới tính là điều cần thiết để khơi dậy được hết những khả năng của họ. Trường hợp giới tính, cũng như các trường hợp khác, đều bị chi phối bởi luật Nhân Quả, và dần dần khi cá nhân đó thấu hiểu được sự tác động của luật này, họ có thể, với sự trợ giúp của nhân - quả, hướng dẫn cuộc sống của mình.

Như vậy, trong cái thực thể tinh thần của họ nam và nữ đều như nhau. Sở dĩ có sự khác biệt là do kết quả của quá trình tiến hoá khác nhau của họ như những cá thể, nhấn mạnh hay làm nhẹ bớt giới tính của thân mà họ sử dụng trong bất kỳ kiếp sống đặc biệt nào. Là nam hay nữ, tuy khác thân nhưng vẫn bổ sung cho nhau được, không ai thấp kém hơn ai, họ là những người cùng hợp tác. Trong cộng đồng xã hội, nam và nữ mỗi cá nhân đều đóng góp những phẩm chất đặc thù của mình cho lợi ích và thịnh vượng chung của xã hội, tuỳ thuộc vào sự nhìn nhận vấn đề này, cũng như những những nhu cầu, bản chất, và những đóng góp khác nhau của họ.

Do đó, tâm hoàn toàn không có giới tính (không nam cũng không nữ). Con người tinh thần tiến triển thông qua thân của cả hai giới, nghĩa là cả nam lẫn nữ, đồng thời vẫn giữ trong tự thân họ cái lõi mang kinh nghiệm vừa nam vừa nữ này. Con người tinh thần và hoàn thiện là một con người lưỡng tính thật sự, cốt lõi của họ không phải phái này cũng không phải phái kia, mặc dù thân có thể là nam hoặc nữ. Vì vậy, khi một cá nhân đã trải qua nhiều kiếp sống, những khía cạnh nam và nữ trong bản chất của họ có khuynh hướng hoà nhập vào nhau. Một số những người phát triển cao hơn đã bắt đầu báo trước trong cấu tạo tâm của họ tình trạng lưỡng tính quân bình và cao trội hơn của một con người hoàn hảo.

Chính vì thế chúng ta có thể thấy rằng, mặc dầu việc mang một thân nữ buộc phải có vài chức năng rõ rệt trên phương diện thân vật lý, và mặc dầu bản chất của thân vật lý trong một chừng mực nào đó đã thay đối những cảm xúc và tâm của họ, tuy nhiên con người tinh thần có thể liên hệ sâu sắc với những hoạt động, trong đó những nét đặc biệt của giới tính đối nghịch vẫn trội hơn. Vì lý do đó, thật là bất công khi giới hạn hoặc người nam hoặc người nữ đối với một vài loại hoạt động nào đó chỉ đơn thuần do phái tính của thân.

II. Vấn đề hôn nhân ở Miến Ðiện

Ở Miến hoàn toàn không có chế độ đẳng cấp, vì vậy mà mọi người đều ở mức độ như nhau, mặc dù một số người dĩ nhiên có thể giàu có hơn kẻ khác, và một số có thể nghèo hơn; thế nhưng không có cảnh bần cùng đến nỗi họ không thể đủ cơm ăn áo mặc. Phụ nữ Miến có những quyền tự do như phụ nữ các nước Châu Âu vậy, và những luật lệ liên quan đến hôn nhân, thừa kế và ly dị đối với nam và nữ đều rất giống nhau.

Hôn nhân ở Miến không phải à một lễ nghi có tính tôn giáo, và nó được một người thế tục chuyên về vấn đề này đứng ra điều khiển, chứ không phải một nhà sư; mặc dầu vị sư được thỉnh đến để khuyên nhủ cô dâu - chú rể làm thế nào để làm một người vợ hiền và một người chồng tốt hợp theo những lời Ðức Phật dạy. Ðây là những gì quý sư thường thường nói với cô dâu:

"Mục đích của hôn nhân là để có được một người cộng sự thích hợp, không những đối với tình yêu giới tính mà còn là để giúp đỡ lẫn nhau trong cuộc sống. Muốn hoàn thành mục đích này và sống bên nhau một cách hạnh phúc, một người vợ hiền phải biết bản tánh của chồng mình và cư xử hợp theo bản tánh đó sao cho vợ chồng có thể hài hoà với nhau. Là người vợ, con không nên cãi lý, cãi lẽ với chồng về những chuyện nhỏ nhặt, cũng không nên làm phiền chồng bằng cách can thiệp vào những vấn đề trong đó chồng có thể thích mà vợ lại không ưa. Phải biết rõ những ước muốn của chồng và lấy cho chồng những gì anh ta cần đến, trước khi anh ta bày tỏ ước muốn đó, và người vợ không bao giờ vui thú riêng tư, trừ phi điều đó có thể chia sẻ cùng chồng thì được; nếu cần, phải biết hy sinh tiện nghi cá nhân của mình để tạo cho chồng được thoải mái hoàn toàn. Người vợ tốt phải đảm nhận mọi trách nhiệm trong công việc tề gia nội trợ, giữ mọi vật dụng trong nhà ngăn nắp thứ tự và sẵn sàng khi chồng cần đến, sao cho anh ta có thể được thư giãn và thoải mái cả thân lẫn tâm trong những lúc nhàn rỗi, không quấy rầy chồng về những vấn đề liên quan đến chi tiêu, sau một ngày làm việc vất vả. Người vợ cũng không nên hoang phí tiền bạc của chồng kiếm được, mà phải dùng nó một cách thông minh. Người vợ là y tá chăm sóc cho chồng những lúc ốm đau, là bạn đồng hành những lúc khoẻ mạnh, giàu sang; là cố vấn trong những lúc gặp khó khăn, và dù trong bất kỳ hoàn cảnh nào, người vợ cũng phải một lòng trung thành với chồng".

Lời khuyên của vị sư đối với chú rể ít nhiều cũng giống như những gì đã nói với cô dâu.

Người nữ không thay đổi tên khi cô ta lấy chồng, nghĩa là tên của cô ta vẫn giữ nguyên như cũ, và tài sản cũng vẫn thuộc riêng của cô ta. Hôn nhân không cho phép người chồng có quyền hạn đối với tài sản của vợ, dù cho đó là tài sản cô ta mang đến khi kết hôn hoặc được thừa kế sau khi đã lấy chồng; tuy rằng, thường thường tài sản thu thập sau hôn nhân được giữ làm của chung. Tên của cả hai vợ chồng thường được dùng trong giao dịch thương mại và các chứng từ hợp pháp, và trong thực tế thì cả vợ lẫn chồng đều ký vào các văn bản mà họ có dịp thiết lập. Thế nhưng, theo luật định thì người vợ là người có quyền tuyệt đối với tài sản và nhân thân của mình. Người vợ Miến có một ý thức rất sâu sắc về điều gì cô ta làm là có lợi nhất và điều gì cô ta cần phải để lại cho chồng; kinh nghiệm lâu năm đã dạy cho cô ta biết rằng có một vài vấn đề cô ta không nên can thiệp vào, và cô ta cũng ý thức rõ ràng rằng vấn đề này đã được thử thách bằng kinh nghiệm chứ không chỉ dựa trên một mệnh lệnh nào cả.

Dệt vải thường được xem là công việc của phần lớn phụ nữ Miến. Trong hầu hết mọi nhà đều có một khung cửi, nơi đó người vợ hoặc các cô con gái trong gia đình dệt những tấm vải cho nhà sử dụng hoặc đem bán. Tuy thế, cũng có rất nhiều người đàn ông làm công việc dệt vải này. Phụ nữ cũng có khi làm công việc đồng áng, các công việc nhẹ như trồng tỉa và làm cỏ là phận sự của họ, trong khi cánh đàn ông làm các công việc nặng nề hơn như cày bừa chẳng hạn. Người phương Tây khi đến Miến Ðiện có lẽ sẽ cho đó là điều kỳ cục khi thấy phụ nữ mang những vật nặng ở trên đầu, còn đàn ông lại mang nó trên đôi vai của họ.

Nghề nghiệp chính của phụ nữ là buôn bán, và gần như mọi việc buôn bán lẻ đều nằm trong tay phụ nữ cả. Công việc mua bán này được thực hiện hầu như một cách tuyệt đối ở các khu chợ, mỗi khu chợ tỉnh họp từ 6 đến 10 giờ mỗi sáng. Trong những huyện ngoại ô không gần một tỉnh nào cả, chợ được tổ chức theo từng làng và mỗi làng họp một ngày, thường thường thì chợ họp trong các toà nhà được xây dựng đặc biệt cho mục đích này. Khu chợ lớn ở Mandalay (Cố Ðô Miến) là một trong những nơi lý thú nhất của thành phố, bao gồm một loạt những dãy nhà đồ sộ với những mái phủ kim loại, mỗi ngành có một hoặc nhiều dãy như vậy, ở đây những người bán hàng vải vóc tơ lụa đều là các thiếu nữ và các bà. Các khu chợ thuộc tỉnh lẻ cũng tương tự như vậy. Trong khi nam giới cày bừa canh tác trên mảng đất riêng của mình, phụ nữ cũng làm chủ các quầy hàng riêng của họ và không làm cô bán hàng thuê cho người khác.

Ngoại trừ các ngành buôn bán vải vóc và tơ lụa ra, các ngành nghề khác không ảnh hưởng gì đến đời sống gia đình của họ, vì chợ chỉ họp có bốn giờ, vì vậy người phụ nữ có rất nhiều thì giờ dành cho những phận sự tại nhà khi buổi họp chợ đã xong, người phụ nữ không bao giờ ở suốt ngày trong các cửa hiệu và xí nghiệp. Ðời sống gia đình luôn luôn là trung tâm điểm trong cuộc sống của cô ta, không vì bất cứ việc gì khác mà họ xao lãng phận sự gia đình. Chính phong tục hầu như mọi người phụ nữ đều có một việc buôn bán nhỏ của riêng mình này đã có ảnh hưởng vượt ngoài dự kiến về vấn đề tâm lý của phụ nữ Miến, nó mở rộng tầm nhìn của họ, nó dạy cho họ cách làm thế nào để biết những ưu và khuyết điểm của mình, và làm thế nào để tận dụng tốt cả hai phương diện này. Dù sao chăng nữa, cùng với những quyền tự do của họ, người thiếu nữ chưa trưởng thành vẫn được các bà mẹ trông nom chu đáo, và các ông chồng thì chăm sóc cẩn thận vợ mình, và điều này khiến họ cảm thấy thích thú vì giữ được những giới hạn mà kinh nghiệm trong cuộc sống đã chỉ ra cho họ. Có một câu chuyện khá khôi hài có lẽ sẽ minh hoạ được những gì Bần Tăng muốn nói.

Sau vài năm sinh sống ở Miến Ðiện, một quan chức người Anh trở về Anh quốc và cưới vợ ở đó, sau lễ cưới anh ta cùng vợ quay lại Miến Ðiện. Họ định cư ở vùng thượng Miến. Tuy nhiên, công việc của anh ta rất thường buộc anh phải đi kinh lý xa nhà, mỗi lần như vậy anh sẽ vắng nhà khoảng 10 bữa hoặc lâu hơn, tuỳ theo công việc. Lần đầu tiên anh ta buộc phải ra đi và để vợ ở lại nhà một mình, anh ta chỉ dẫn cẩn thận người giúp việc của mình, người này là một người Miến và đã làm việc với anh ta vài năm. Quan chức Anh nói với người giúp việc: "Bà nhà vừa đến Miến còn lạ nước lạ cái, cũng chẳng có gì để làm, vì vậy anh nhớ trông chừng cẩn thận trong khi tôi vắng nhà, đừng để xảy ra chuyện gì nhá". Viên chức Anh vắng nhà khoảng nửa tháng, khi trở về anh ta rất hài lòng vì thấy rằng mọi việc rất tốt. Tuy nhiên, vợ anh ta phàn nàn, cô ta nói: "Khi anh đi vắng, thật là buồn tẻ vô cùng, không một ai đến thăm em cả; các nhân viên ở đây cũng vậy, chẳng có ai đến thăm, và dường như em chỉ thấy có đôi ba bà gì đó, không có một người đàn ông nào". Ngạc nhiên, viên chức Anh hỏi người giúp việc xem đâu là lý do "Chẳng có ai đến thăm cả sao?". "Thưa có chứ", anh ta trả lời "rất nhiều quý ông đến thăm, đa số là các quan chức của cơ quan, nhưng tôi bảo họ là ông chủ đi vắng và bà chủ thì không thể tiếp họ. Tôi nói họ đi đi".

Tại câu lạc bộ hôm đó, viên chức Anh bị bạn bè chất vấn là tại sao không người đàn ông nào được phép gặp vợ anh khi anh đi vắng. Mọi người cười nhạo anh ta, thế nhưng chỉ có anh ta và vợ lại cười nhiều nhất vì sự chăm sóc cẩn thận kiểu Miến của người giúp việc. Ðối với người Miến, họ không hề nghĩ rằng việc một người vợ tiếp bạn trai khi chồng đi vắng là điều tốt đẹp gì.

III. Nghĩa vụ cao thượng

Một trong những điều đáng chú ý nhất ở khắp các khu chợ Miến là sự kiện rằng tất cả những người bán thịt bò đều là những người gốc Ấn Ðộ bị ruồng bỏ. Không một người Miến nào giết bò, và cũng không có người Miến nào bán thịt bò cả. Trong thời kỳ các vua chúa Miến Ðiện bất cứ người nào bị bắt gặp, dù cho chỉ có thịt bò thôi là có thể đã bị trừng phạt nghiêm khắc; không một ai, kể cả người ngoại quốc, được phép giết bò, và luật này được mọi người gìn giữ rất nghiêm túc. Mười năm sau ngày thực dân Anh chiếm đóng Miến Ðiện, luật chống lại việc bán thịt bò nay đã thôi không còn hiệu lực. Tuy nhiên cho đến bây giờ cũng vậy, không một người Miến có lòng tự trọng nào lại làm công việc giết và bán thịt bò cả. Việc sát sanh là đi ngược lại những nguyên tắc của đạo Phật, và người ta không có quyền sát hại bất kỳ con vật nào hay bất kỳ chúng sanh nào vì mục đích thể thao, hay trả thù hoặc lấy thực phẩm.

Ðại thể, thì giới không sát sanh này được mọi người đặc biệt khéo giữ, nhưng dĩ nhiên là cũng có vài ngoại lệ, mặc dù những ngoại lệ này được xem là sự vi phạm luật, vì luật tự thân nó không biết đến các ngoại lệ. Một số người ăn cá, nhưng những người đánh bắt cá là những người sống ngoài lề xã hội. Trong các làng quê Miến Ðiện, gia cầm như chim, gà cũng được nuôi, nhưng chắc chắn là chúng không phải để cho người ta ăn thịt.

Có một câu chuyện kể về một người phụ nữ Miến lấy chồng người Anh. Chồng cô ta làm nghề nuôi vịt, và anh ta có mua về một số vịt trời với ý định vỗ béo để ăn thịt. Một hôm, trong lúc anh ta vắng nhà, cô vợ đi ngược lên đầu sống để thăm một số bạn bè và đem theo tất cả những con vịt đó, Cô ta nói rằng cô không thể chịu đựng nổi khi thấy chúng bị giết, vì vậy mà cô phân phát hết cho đám bạn bè, mỗi con mỗi nơi, chỗ mà cô ta tin chắc rằng chúng sẽ được nuôi nấng tử tế và không bị giết thịt. Khi trở về, cô vô cùng hoan hỷ với việc làm của mình.

Ở Miến Ðiện, thay vì các câu lạc bộ hay những quán rượu, các nhà hảo tâm giàu có đã xây dựng các khu nhà nghỉ dành làm nơi ăn chỗ ở cho công chúng, ở đây bất cứ ai cũng có thể ở lại trong một vài ngày, và nơi đây các cuộc hội họp về chính trị, xã hội hay tôn giáo, có thể được tổ chức miễn phí với sự cho phép của chủ nhân. Số lượng các ngôi Tháp ở Miến thì nhiều đến nỗi nó được người ngoại quốc thường gọi là "vùng đất tháp chùa". Tháp chùa là những nơi tôn kính thiêng liêng của người Phật tử, nơi đây các lễ nghi tôn giáo được tổ chức, và nơi đâu có một ngôi tháp thì ở đó có một số nhà nghỉ chung quanh, cho những người hành huơng và du khách đặc biệt sử dụng, tuy rằng ngày nay, những khu nhà nghỉ này cũng được dùng làm nơi hội họp có tính xã hội, nơi đây mọi người trải qua giờ nhàn rỗi của mình để chơi cờ hoặc nghe thuyết giảng.

Một số dân tân tiến cũng lập ra các câu lạc bộ dành cho những mục đích xã hội, nhưng xem ra chúng không được phổ thông như các khu nhà nghỉ, bởi vì các nhà nghỉ này được miễn mọi loại phí tổn, kể cả tiền thuê nhà. "Không uống rượu và các chất say" là một trong năm giới mà hàng Phật tử nghiêm trì, bất cứ ai phạm vào giới này đều bị xem như kẻ bất lương; vì vậy mà người Miến, những người phật tử chân chính, vì lý do đó đã chống lại việc mở các quán rượu vì nó khuyến khích người ta say sưa và phá giới.

Những lúc nhàn rỗi, người ta thường tới các nhà nghỉ. Ở đây, như đã đề cập phần trên, các buổi tiệc tùng và những trò giải trí cũng như các buổi hội họp về xã hội được sắp đặt tổ chức cho tất cả mọi người tham dự. Vào những ngày nghỉ rơi vào các dịp lễ hội Phật giáo, họ sẽ đi đến các ngôi tháp nổi tiếng theo cách của những người hành hương, dịp này ban quản lý các ngôi tháp sẽ sắp xếp nơi ăn chốn ở miễn phí cho họ trong các ngôi nhà nghỉ, cho họ thực phẩm nếu cần và tổ chức các buổi giải trí. Vì không có chế độ đẳng cấp hay giai cấp xã hội ở Miến Ðiện, nên trong suốt những ngày lễ như vậy mọi người từ khắp nơi hoà nhập vào nhau một cách thoải mái; ngoài các buổi hội họp xã hội và các buổi diễn thuyết ra, người ta còn tổ chức các buổi khiêu vũ, ca nhạc hoặc các trò giải trí khác mà người quản trò hay trình diễn được chọn từ khách thập phương đến dự. Tuy có những ngôi nhà nghỉ như vậy, phần lớn mọi người cũng thích mời bạn bè và bà con của mình về nhà riêng để nghỉ và tiếp đãi, tuỳ theo khách ở xa gần mà sắp xếp, có khi vài giờ cho những người cùng làng hoặc có lúc vài tuần cho bà con ở xa. Tính hiếu khách là một trong những nét đẹp của người Phật tử Miến Ðiện.

IV. Ðời sống tôn giáo

Người Phật tử không quan niệm rằng đạo Phật là một tôn giáo trong cái nghĩa thường được chấp nhận của từ này, vì đạo Phật không phải là một hệ thống đức tin và thờ phụng. Trong đạo Phật, đức tin suông được thay thế bằng tín hay niềm tin dựa trên sự hiểu biết, trong Pàli điều đó được gọi là Saddhà (tín); và niềm tin nơi Ðức Phật của một người Phật tử cũng giống như niềm tin của người bệnh đối với bác sĩ của mình, hoặc là niềm tin của học trò đối với thầy. Người Phật tử quy y nơi Ðức Phật, bởi chính ngài là người đã khám phá ra con đường giải thoát; cũng như cách mà bệnh nhân tin dùng thuốc mà bác sĩ kê toa chữa cho anh ta, hay người học trò tin và học theo những gì thầy giáo dạy để trở thành một người thông thái, người Phật tử tin nơi Ðức Phật và sẽ theo những lời chỉ dẫn của ngài để đắc chứng giải thoát. Người Phật tử có niềm tin chân chánh (Saddhà) nơi Ðức Phật, không quy y với ngài với hy vọng rằng mình có thể được đấng giác ngộ cứu độ bằng sự giải thoát cá nhân của ngài. Vì điều này không nằm trong khả năng của một vị Phật - nghĩa là ngài không thể tẩy sạch những bợn nhơ của kẻ khác được. Không ai có thể làm cho người khác thanh tịnh, cũng như không ai có thể làm cho người khác ô nhiễm, người khác chỉ có thể chỉ đường, nhưng chính tự thân chúng ta phải chịu trách nhiệm trực tiếp đối với sự tiến bộ hay thoái hoá của mình.

Tại Miến Ðiện, mọi lễ nghi tôn giáo và hầu hết các lễ nghi xã hội đều do một vị sư điều khiển, và trong các buổi lễ tôn giáo này, Kinh Từ Bi (Mettà sutta) được đọc. Nhà sư nhấn mạnh đến tầm quan trọng của lòng từ (Mettà), chữ mettà ở đây có nghĩa lớn lao hơn thiện chí, từ ái, vô hại và lòng bao dung. Từ cũng không phải là một cảm xúc mà nó bao hàm việc thực hành những hành động từ thiện; nó càng không phải là một giấc mơ tuyệt vời cho người hâm mộ ôm ấp, mà là công việc thiết yếu cho đôi tay thực hiện.

Trong Kinh Từ Bi (Mettà sutta) Ðức Phật dạy: "Ví như người mẹ, dám hy sinh ngay cả mạng sống của mình để chăm sóc và bảo vệ đứa con thân yêu độc nhất của bà, vì vậy chúng ta hãy trau dồi lòng từ không phân biệt này". Ðây là mẫu mực của con người đối với con người, nó chính là tiếng gọi thức tỉnh tâm hồn mọi người, tiếng gọi phục vụ không ai có thể chối từ được. Hãy suy xét đến tình thương của người mẹ, nó có phải là lòng từ ái đơn thuần không, phải chăng người mẹ chỉ chan chứa thiện ý trong việc nuôi dưỡng con cái mình thôi? Tình thương đó không phải là tình thương đã được thánh hoá, ngay cả đối với đứa con tầm thường nhất, dù cho nó có xấu xí hay đui mù và bệnh hoạn đó sao?

Dù thế nào chăng nữa thì Mettà (Từ) cũng phải đi đôi với việc sẵn lòng giúp đỡ và một ước muốn từ bỏ lợi ích riêng tư của mình để thúc đẩy cho thịnh vượng và hạnh phúc của nhân loại. Hều hết các đức hạnh bao gồm trong tâm từ là lòng vị tha, đức khoan dung và sự chăm sóc từ ái rất tích cực đối với tha nhân, đức khoan dung mà không có sự vong ân bội nghĩa nào có thể chuyển hướng được. Mettà không chỉ đơn thuần là cảm tình huynh đệ mà là lòng quảng đại tích cực, một tình thương được bày tỏ và chu toàn trong ước muốn năng nỗ, và sứ mạng tích cực vì sự thịnh vượng và hạnh phúc của mọi người.

Các lễ nghi tôn giáo hay lễ nghi xã hội được khởi sự với phép thọ "Tam quy" đó là:

* Con noi theo Ðức Phật như người hướng đạo cuộc đời con;
* Con nương theo Pháp (Dhamma) như người hướng đạo cuộc đời con;
* Con noi theo Tăng (Sangha) như người hướng đạo cuộc đời con.

Ðức Phật là bậc thầy đã tìm ra pháp giải thoát, ngài đã chứng đắc và đem ra tuyên bố cho toàn thế gian biết. Dhamma (pháp) là quy luật hay giáo lý chứa đựng những nguyên tắc chủ yếu và bất biến của chân lý hay sự thực, và là con đường dẫn đến sự chứng ngộ an lạc tuyệt đối, sự đoạn tận hoàn toàn mọi khổ ưu. Sangha (Tăng) là đoàn thể các bậc Lão thông đã chứng đắc hoặc đang nỗ lực để chứng đắc pháp giải thoát.

Sau Tam quy là phép thọ Ngũ giới, đó là:

* Con xin vâng giữ điều học là cố ý tranh xa sự sát sanh.
* Con xin vâng giữ điều học là cố ý tranh xa sự trộm cắp.
* Con xin vâng giữ điều học là cố ý tranh xa sự tà dâm.
* Con xin vâng giữ điều học là cố ý tranh xa sự nói dối.
* Con xin vâng giữ điều học là cố ý tranh xa sự dễ duôi, uống rượu và các chất say.

Sau khi vị sư đã chấm dứt bài pháp, buổi lễ kết thúc với phần hành thiền.

Giáo lý được dạy trong các tu viện, và các khoá tu tập cũng được tổ chức tại đây. Hầu như đối với người Miến, việc cho con trai mình đến tuổi trưởng thành vào một tu viện nào đó để tu là một phong tục rất phổ biến. Tại đây, họ ở lại làm một vị Sa di, đắp tấm y vàng giản dị, ít nhất là trong ba tháng và học hỏi giáo lý. Sau đó, nếu vị Sa di ước nguyện trở thành một nhà Sư (Tỳ Khưu) chân chánh, họ sẽ trải qua một khoá tu tập đặc biệt và chỉ sau khi đã vượt qua những kỳ thi giáo lý này, vị ấy mới được thọ giới Tỳ Khưu vào tuổi hai mươi hay trên hai mươi.

Một lễ hội long trọng được tổ chức mỗi khi có dịp một thanh niên sắp trở thành một vị Sa di hay người tập sự để thọ Tỳ Khưu. Lần đầu tiên người thanh niên này bước vào tu viện, hoặc cỡi trên một chú ngựa tơ được phủ trên lưng một tấm voan che rất sang trọng, hoặc ngồi trên một chiếc kiệu trang hoàng lộng lẫy. Anh ta được phép sử dụng những chiếc lọng vàng để che trên đầu. Trong suốt cuộc diễu hành đầy vinh dự này, phía trước anh ta là một đoàn dài các ông, các bà ăn bận những bộ đồ sang nhất của họ, và mang theo những gói quà lớn làm tứ vật dụng dâng cho chư Tăng sống trong tu viện nơi mà người thanh niên mới nhập môn này sẽ lưu trú. Ðám rước diễn ra trong trật tự và đầy uy nghi, đi kèm theo họ là một đội kèn đồng chơi đủ các loại nhạc khí, họ chậm chậm diễu hành qua các đường phố chính của thị xã để hướng về tu viện đã chọn. Việc phô trương lộng lẫy khiến mọi người phải chú ý này mang hai ý nghĩa, về phần cha mẹ và thân quyến thì đây là một vinh dự ban thưởng cho người thanh niên trẻ đã tự nguyện hiến dâng đời mình cho tiếng gọi cao thượng; và về phần người thanh niên thì đây là lời từ biệt cuối cùng đối với những huyễn ảo thế gian. Ngay khi anh ta bước xuống khỏi cỗ xa trang hoàng lộng lẫy để bước vào ngưỡng cửa của tu viện, cũng là lúc mà anh được cha mẹ giao tận tay cho vị tu viện trưởng, và từ đây anh ta được đặt dưới sự chăm sóc của ngài.

Vào ngày hội này cha mẹ và thân quyến của chàng trai trẻ sẽ dùng một số tiền lớn theo khả năng của mình, để bố thí cho người nghèo và chiêu đãi bạn bè của họ. Ðối với các cô thiếu nữ bước chân vào tu viện cũng vậy, hình thức tổ chức gần giống như vừa kể.

Ðể kết luận Bần Tăng sẽ giới thiệu một cách đại cương về phương pháp chư Tăng chúng tôi dạy dỗ trẻ em trong tu viện để họ sống một cuộc sống hữu ích, tốt đẹp và đầy an lạc. Ðây là những gì chư tăng dạy họ:

- Các con thương mến, thật vô cùng hoan hỷ! Tất cả các con đều là những vị Phật đang thành. Một vị Phật đang thành là một vị Bồ Tát; vì vậy, tất cả các con là các vị Bồ Tát, Phật quả đang nằm ngầm trong các con và việc làm cho hạt giống này nảy mầm cũng nằm trong khả năng của các con. Hàng ngày các con hãy tư duy "Ta sẽ là một vị Phật". Tuy nhiên, tư duy không thì chưa đủ, muốn là một vị Phật các con phải thực hiện những công việc để trở thành Phật. Tư duy chỉ là bước đầu, kế tiếp các con phải biến tư duy thành hành động; do vậy, hãy hành động như một vị Bồ Tát, hãy khởi sự ngay từ giờ trở đi, khởi sự trong chính gia đình của các con. Ðừng bao giờ nghĩ rằng các con đang sống vì lợi ích của bản thân mình, cuộc sống của các con cần phải vì lợi ích của mọi người nữa.

Cây cho trái, bò cho sữa, dòng sông chảy theo lộ trình của nó, từ những kết quả đó mà mọi người được lợi ích. Ðây chỉ là những chức năng xảy ra một cách tự nhiên; thế thì tại sao? Với ý định làm điều thiện, các con lại không thể đóng góp phần nhỏ bé của mình cho thế gian thiếu thốn này trong cung cách khiêm tốn nhất của minh chứ? Hãy nỗ lực để được hoàn thiện, sống thiện và làm thiện, phục vụ tốt mọi người.

Hãy tìm mọi cơ hội để phụng dưỡng song thân yêu quý của con, hãy là một đặc ân chớ đừng là gánh nặng cho cha mẹ. Hãy phụ giúp cho các anh, các chị thân thương với hết khả năng của con; và quan trọng hơn hết, đừng bao giờ gây phiền muộn cho các bạn trẻ kém may mắn hơn con. Ðừng làm tổn thương những huynh đệ tật nguyền của con, hãy tự đặt mình vào địa vị của người khác và cố gắng đồng nhất với mọi người. Mỗi ngày hãy làm một điều thiện, không cầu mong đáp trả; nói ít lại và làm nhiều hơn. Các con đừng bao giờ chạy theo danh vọng, vì nếu con đáng được danh thì tự động nó sẽ đến với con, các con hãy quên cái "Tôi" của mình đi, khi phục vụ mọi người.

Bất luận điều gì các con làm, cầu mong điều đó sẽ đem lại an vui và hạnh phúc cho chính bản thân các con và mọi người. Bất cứ lời nào các con thốt ra, mong rằng điều đó sẽ làm vui lòng bản thân mình và người khác. Ý nghĩ nào các con suy nghĩ cũng vậy, mong rằng nó sẽ vì hạnh phúc của bản thân và mọi người. Mỗi sáng, khi thức dậy các con hãy ban rải những ước mong của mình: "Cầu cho tất cả chúng sanh đều được an vui, hạnh phúc".

Thạch động Viên Không, Tháng Chạp - Kỷ Mão,
Tỳ khưu Pháp Thông phụng dịch.


CẢM ÐỀ

Một hôm, vào trong hang núi Viên Không tôi thấy sư Pháp Thông đang dịch tác phẩm "Essential Themes of Buddhist Lectures" của ngài U. Thittila, nhân lúc ấy tôi có dịp đọc lại toàn bộ bản thảo của sư.

Thật ra, dịch một tác phẩm văn học chúng ta có thể phóng tác được. Ngược lại, dịch một tác phẩm thiền học thật là khó khăn cho dịch giả.

Muốn chuyển tải một ý nghĩa sâu nhiệm cần phải cẩn trọng và chọn từ thích hợp, dịch giả cũng phải là thiền giả mới mong hiểu được lời dạy của ngài, vì đây là phạm vi vượt qua giới hạn của ngôn từ.

Sư Pháp Thông đã đầu tư vào dịch phẩm này không ít công sức, hầu mong cống hiến cho độc giả một ít hương vị thiền trong thế giới đầy thù hận, não loạn.

Ngoài kia, nắng chiều đã nhạt, để lại một khoảng không gian yên tĩnh đến lạ lùng.... Tôi thấy trong hang ánh sáng đã đục mờ mà dịch giả vẫn còn trầm tư bên dịch phẩm

Viên Không - Rừng tỉnh lặng,
Dhammadhavo Bhikkhu.

--- o0o ---

 

 

17-04-2021 - 282 lượt xem

back-to-top.png